Жир и спасение

Курьёз узнавания своего тела

Тук.

Жир.

Висцеральные отложения как богословская проблема.

Представляешь нечто среднее между проповедью диетолога в рясе и памфлетом фитнес-тренера, начитавшегося Евагрия Понтийского. Такое может быть забавным, но не может быть серьезным.

Или может?

Любая развитая интеллектуальная традиция — а христианство остаётся одной из наиболее разработанных систем мысли в истории человечества — содержит внутри себя колоссальный, почти необозримый спектр высказываний. Там есть всё. Милосердие и грозный суд, телесная аскеза и пиршественная евхаристия, презрение к плоти и утверждение её воскресения. Из этого бесконечного массива текстов можно собрать трактат о чём угодно. Вопрос в том, кто отбирает, как и зачем.

Автор данной книги последовательно, глава за главой, прошёлся по всему библейскому корпусу, вычленяя одну-единственную тему жира. И вот тут начинается интересное. Книга не делает никаких открытий, в этом её главная сила и главная хитрость. Она не предъявляет читателю ни одного апокрифа, ни одного «забытого» текста, ни одной сенсационной находки из Кумранских пещер. Всё, что здесь цитируется, давно известно, давно издано, давно комментировано. И тем не менее, когда эти тексты собраны вместе, выстроенные в одну непрерывную линию, когда вся эта цепь разворачивается перед глазами целиком, ты вдруг понимаешь, что никогда прежде не видел этой линии. Что она всегда была там, но ты просто не смотрел.

И вот это ощущение узнавания и есть, пожалуй, самое любопытное переживание, которое способна книга дать.

Христианство выступает против тучных тел. Не метафорически, не аллегорически и не в переносном духовном смысле. Тело — храм, а храм не может быть складом. Христос тридцать лет работал руками и не имел ни грамма лишнего жира. Икона не знает двойного подбородка. Фаворский свет не проходит сквозь жировую прослойку. Воскресшее тело не копит. Всё это так. Автор взял тему, которую приличное богословие обходит стороной, потому что она слишком телесна, слишком неловка, слишком похожа на разговор в очереди к эндокринологу, и показал, что эта тема проходит сквозь всё Писание. Ирония в том, что книга, начинающаяся как чудачество, заканчивается как вполне серьёзный аскетический трактат, просто написанный без привычной патетики.

У меня есть весы, которые показывают состав тела. Впервые в жизни я подумала о том, чтобы довести свой процент жира до рекомендуемых женщинам двадцати пяти процентов.

Catherine Briarwood

PhD in Philosophy, Professor and ChairDepartment of Theoretical Studies, University of Westmont

Глава 1. Тук, то есть жир

Библия открывает разговор о жире юридической формулой. В книге Левит, третьей книге Моисея, где подробно описаны правила жертвоприношений, Бог произносит фразу из трёх слов «Всякий тук — Господу» (Лев. 3:16) и в ней нет ни объяснения, ни мотивировки, ни даже глагола «отдай» или «принеси», только констатация факта, как в документе о праве собственности. Если бы в современном законе было написано «всё золото в недрах земли принадлежит государству», подобная формулировка прозвучала бы обычной юридической нормой, и перед нами здесь тот же жанр, декларация права.

Чтобы понять, о чём вообще речь, стоит разобраться в одном важном для всей книги различии. В древнееврейском языке есть два слова, которые по-русски одинаково переводятся как «жир» или «масло», хотя означают совершенно разные вещи. Шемен (שֶׁמֶן), масло, елей, находится снаружи, им умащивали кожу и заправляли светильники, тогда как хелев (חֵלֶב), внутренний, скрытый, висцеральный жир, обволакивает внутренности животного изнутри, и именно его книга Левит требует отдавать Богу. Текст даже перечисляет конкретные части, сальник, плёнку, покрывающую кишечник, жир вокруг почек, плёнку на печени (Лев. 3:3–4), давая тем самым точную анатомическую спецификацию, указание пальцем, вот эта ткань, вот здесь. Бог требует того, что спрятано глубже всего, в самой сердцевине тела, оставляя периферию туши человеку и забирая себе именно сердцевину.

Показательно и то, как построена сама формула «Господу», ла-Яхве, в которой нет глагола «посвятите» или «принесите», а есть лишь дательный падеж принадлежности, простое состояние дел. Человек здесь выступает временным хранителем чужого имущества, и, принося тук на жертвенник, он просто возвращает то, что по праву и так принадлежало не ему.

Дальше в Левите описан ещё один вид жертвы, всесожжение (само слово происходит от корня «восходить»), названный по направлению движения, вверх. В нём сгорает всё без остатка, мясо, кости, внутренности, тук, и никто ничего не ест, так что перед нами полное, абсолютное отчуждение материи в пользу Бога. Здесь возникает интересный парадокс, ведь жир, самая плотная, самая «неповоротливая», самая тяжёлая ткань в теле, меньше всего способен куда-либо «восходить», и именно ему предстоит стать самым лёгким, самым возносящимся, через один-единственный инструмент — огонь. Самое тяжёлое становится самым лёгким лишь после того, как сгорает.

И, наконец, ещё одна формула, важная для понимания всей логики. В Лев. 1:9 сказано, что сожжённая жертва становится «запахом успокоения» (רֵיחַ נִיחֹחַ), и речь здесь идёт вовсе не о приятном аромате в бытовом, парфюмерном смысле, поскольку корень слова связан с покоем, с утиханием. Гнев Божий утихает потому, что каждая частица жира вернулась к своему подлинному Владельцу, так что несожжённый, неотданный тук можно назвать гневом, не нашедшим выхода, а сожжённый становится примирением.

Так закон о жире оказывается прежде всего утверждением о том, кому принадлежит сердцевина жизни, Творцу, а не человеку. Что из этого следует для тука тела человеческого, если тук жертвенного животного юридически принадлежит Богу, ведь человек, в отличие от овцы или тельца, носит образ Божий? Первый человек, попытавшийся ответить на этот вопрос неверно, уже ждёт нас в следующей главе. Его звали Каин.

Глава 2. Ошибка Каина

До грехопадения жертвоприношений не существовало, в раю не было ни заклания животных, ни алтаря, ни дыма, восходящего к небу. Жертва появляется как явление уже падшего мира, и первый же зафиксированный случай оборачивается катастрофой. Два брата, два первых сына Адама и Евы, приносят Богу плоды своего труда, и один совершает тщательный, двойной отбор, а другой просто кладёт на алтарь «что выросло». Результат этого простого различия разделяет историю человечества на живых и мёртвых, и именно с этого момента начинается долгая библейская история о том, кому принадлежит лучшее.

Текст описывает жертву Авеля с подчёркнутой тщательностью, «принёс от первородных стада своего и от тука их» (Быт. 4:4), и здесь заключена двойная селективность. Первенец, самое ценное животное из всего приплода, представляет собой лучшее по статусу, а тук, скрытый жир, позже будет прямо объявлен собственностью Бога. Авель не просто отдаёт что-то Богу, он совершает движение отбора внутри отбора, из самого ценного выделяя самое сокровенное, и, судя по дальнейшему тексту, именно это движение, а вовсе не какой-то абстрактный выбор между «мясом» и «зеленью», оценивается Богом.

Каин же, согласно тексту, «принёс от плодов земли» (Быт. 4:3), без всяких уточнений. Не сказано «от первых плодов», не сказано «от лучших колосьев», и в этом нет никакого видимого усилия отбора, никакой заметной тщательности. Иоанн Златоуст, толкуя этот эпизод, замечает, что Каин принёс то, что «попалось под руку», без благоговения, мимоходом, между делом.

Есть здесь и ещё одна важная деталь, которую легко упустить. Земля, с которой Каин собирает свои плоды, к этому моменту уже проклята Богом, «проклята земля за тебя» (Быт. 3:17), и это было сказано ещё Адаму сразу после грехопадения, так что получается, что Каин фактически приносит Творцу продукт этого самого проклятия. «И призрел Господь на Авеля и на дар его; а на Каина и на дар его не призрел» (Быт. 4:4–5). Порядок здесь важен, сначала на человека, и лишь потом на его дар, и это вовсе не оценка питательной ценности приношения, а взгляд именно на того, кто стоит за этим приношением. Жертва Авеля принимается не потому, что жир объективно «правильнее» зерна, просто за этим жиром стоит человек, способный на усилие, способный признать, что лучшее не для него самого.

Реакция Каина на отказ показательна и грустна, «поникло лице его» (Быт. 4:5), и в этом нет ни раскаяния, ни вопроса к самому себе, что он сделал не так, только обида, только зависть. Бог обращается к Каину напрямую, предлагая путь исправления, «если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит» (Быт. 4:7). Дверь назад ещё открыта, но Каин уже, судя по всему, закрыл её изнутри собственным выбором, и здесь проступает структура, которая будет повторяться на протяжении всей библейской истории, когда человек приносит Богу удобное для себя, Бог этого не принимает, человек в ответ обижается не на себя, а на Бога.

Финал истории мрачен и стремителен. Каин убивает своего брата в поле, на той самой земле, чьи плоды были только что отвергнуты. Неотданный тук, точнее само нежелание его по-настоящему отдать, совершить внутреннее усилие отбора, приводит к первому убийству в истории человечества. Первая смерть на земле оказывается не случайным конфликтом характеров, а кульминацией неверно выбранной изначально структуры отношения к дару.

Ошибка Каина, таким образом, вовсе не в том, что он был земледельцем и принёс растительную пищу вместо мяса. Ошибка в том, что он предложил Богу «от плодов» без всякого усилия отбора и без понимания простого принципа, что сердцевина жизни, лучшее из лучшего, не принадлежит целиком тому, кто это вырастил. Тук — Богу. Авель интуитивно угадал закон, который значительно позже, через много веков, запишет Моисей в книге Левит, а Каин этот закон не угадал.

Глава 3. Манна и перепела

Исход Израиля из Египта стал событием не только политическим, но и вынужденной, радикальной сменой всей пищевой системы народа. В Египте у израильтян была рыба, огурцы, дыни, лук, репчатый лук, чеснок, о чём позже с тоской вспомнят сами беглецы (Числ. 11:5), тогда как в пустыне не находилось ничего из привычного, ни земледелия, ни полноценного скотоводства, ни рынков, ни котлов. Бог намеренно помещает людей в условия абсолютной пищевой зависимости от Себя Самого, и еда буквально падает с неба, а вместе с ней в человеческую жизнь входят две совершенно новые формы греха, каких прежде не бывало.

Само странствие по пустыне можно рассматривать как своего рода лабораторию, место, где целый народ впервые в истории оказывается вынужден есть то, что он сам не вырастил и не добыл. Манна представляет собой дар, изначально исключающий любую человеческую заслугу, ведь заработать её усерднее прочих было попросту невозможно. Описывается она как нечто вроде мелкой крупы, а на вкус напоминает «лепёшку с мёдом» (Исх. 16:31). Закон обращения с ней был предельно прост, «собирайте каждый по стольку, сколько ему съесть», и главное, собирать нужно было каждое утро, ровно на сегодняшний день (Исх. 16:16), вовсе не на неделю вперёд и не про запас на чёрный день.

Те, кто всё же пытался оставить часть манны до утра из страха, что назавтра еды не окажется, обнаруживали, как оставленное «заводилось червями и смердело» (Исх. 16:20). Здесь важно понимать, что подобное разложение вряд ли являлось случайной особенностью биологии продукта, а походило скорее на прямой вердикт, ведь материя, изъятая из заданного Богом ритма и присвоенная человеком из страха, начинала разлагаться, притом что сама материя словно теряла устойчивость, будучи вырванной из отведённого ей ритма.

В пятницу, накануне субботы, дня покоя, когда собирать пищу было запрещено, израильтянам разрешалось собрать манны вдвое больше обычного, и удивительным образом именно эта, субботняя порция манны не портилась и не пахла до самого утра (Исх. 16:24). Получается, что одна и та же субстанция в один день гниёт, а в другой остаётся нетронутой тлением, из чего следует, что само гниение представляет собой не свойство манны как вещества, а следствие конкретного непослушания человека. Материя оказывается словно послушна заданному Богом ритму, тленна вне этого ритма и нетленна внутри него.

За этим стоит более глубокая проблема, притом дело не в запасе как таковом, а именно в запасе, который человек самовольно назначает себе, не дожидаясь на то разрешения. Страх нашёптывает, «а вдруг завтра не дадут», и заставляет копить сверх меры, тогда как вера отвечает иначе, «дадут и завтра», позволяя оставить всё как есть, без судорожного накопления.

Вторая история пустыни связана уже не со страхом, а с прихотью, и это история о перепелах.

В книге Чисел (Числ. 11:4) описывается характерная сцена, где «пришельцы», то есть люди из смешанной толпы, шедшей вместе с израильтянами, начинают «обнаруживать прихоть», и вслед за ними плачут уже и сами сыны Израилевы, требуя мяса вместо надоевшей манны. Показательно, что народ не ограничивается простой просьбой о мясе, а рыдает, обращая в пустоту риторический вопрос, «кто накормит нас мясом», и прихоть здесь маскируется под настоящее страдание, «мы умираем без мяса», хотя манна, ежедневное чудо, буквально лежит у них под ногами. И тут же звучит характерная жалоба, «душа наша изнывает, ничего нет, только манна в глазах наших» (Числ. 11:6), так что ежедневный дар оказывается назван «однообразной пищей». Первым симптомом надвигающейся беды становится здесь именно неблагодарность к тому, что уже вполне достаточно, притом что настоящего голода как такового народ ещё не испытывает.

Ответ Бога на эту прихоть удивителен, ведь Он отвечает на неё буквальным перенасыщением. Перепела падают с неба «на локоть от земли» вокруг всего стана, и народ собирает их в огромных количествах, «кто мало, собрал десять хомеров», то есть в буквальном смысле горы мяса (Числ. 11:31–32), и именно этот избыток убивает людей. Возникает своего рода парадокс, ведь нехватка манны, при всей её монотонности, никого не убивает, тогда как избыток перепелов оказывается смертельным для многих. Есть в тексте и особенно жуткая, запоминающаяся деталь: язва поражает людей, «когда мясо ещё было в зубах их, прежде нежели было съедено» (Числ. 11:33), так что удовольствие и смерть настигают человека в одном и том же движении челюсти.

Само место в пустыне получает собственное имя, которое остаётся на карте на тысячи лет вперёд, Киброт-Гаттаава, что переводится как «гробы прихоти» (Числ. 11:34). Грех оказывается буквально вписан в географию, и всякий, кто читает это название, невольно понимает, что здесь похоронили тех, кто слишком сильно захотел мяса.

Два греха пустыни, накопление манны из страха и требование перепелов из прихоти, представляют собой на самом деле два проявления одного и того же устремления, ведь человек пытается перехватить у Бога контроль над собственным телом и над завтрашним днём. Страх копит впрок, страсть требует немедленно, и оба этих желания заставляют человека накапливать жир, вместо того, чтобы жить простым принципом «сегодняшним днём на сегодняшний день».

Глава 4. Красная похлёбка

История Исава и Иакова выходит далеко за рамки семейной драмы о хитреце-младшем и простодушном старшем брате, она оказывается первой в Библии подробно описанной сделкой, в которой бесконечное было обменяно на конечное, священное право первородства на одну порцию еды. Голодное тело здесь буквально симулирует смертельную угрозу, разум капитулирует без борьбы, а воля не оказывает сопротивления ни на секунду.

«Исав был человек, искусный в звероловстве, человек полей; а Иаков человек кроткий, живущий в шатрах» (Быт. 25:27). Поле здесь служит символом немедленного, охоты, крови добычи, мгновенного насыщения, тогда как шатёр символизирует оседлость, ожидание, преемственность через поколения. Этот антропологический раскол между братьями задан ещё до всякой сделки между ними, и сама сделка лишь обнажит то, что в них уже было заложено, ведь один живёт моментом, а другой долгой волей, простирающейся дальше сегодняшнего дня.

Контекст истории при этом подчёркнуто прозаичен, никакого духовного кризиса и никакой борьбы с искушением, всего лишь банальный, физиологический голод. «Исав пришёл с поля усталый» (Быт. 25:29), с обычной охоты, тело истощено, желудок пуст, и мозг требует немедленного восполнения сил. Огромное, вечное наследие в итоге проигрывается в самом обыкновенном состоянии банальной физиологической усталости, а вовсе не в борьбе с каким-то внешним искусителем, и в этом заключена страшная будничность греха, ведь величайшие потери случаются именно в моменты рутинной слабости.

Показательно и то, как именно Исав формулирует свою просьбу. Он не говорит «дай мне чечевичной похлёбки», а произносит буквально «дай мне поесть этого красного, красного» (Быт. 25:30), называя лишь цвет, повторённый дважды, цвет крови, цвет сырой плоти. Речь настолько примитивна, что в ней уже не остаётся места для какой бы то ни было рефлексии, и именно за это слово Исав получает второе, постоянное имя, Едом (אֱדוֹם), буквально «Красный». Имя оказывается равнозначно сделке навсегда, и каждое последующее упоминание этого имени в истории становится по сути повторным напоминанием о том моменте, когда миска красной похлёбки оказалась для него важнее священнического права.

Стоит уточнить, что именно было в тот момент продано. Первородство в древнем мире представляло собой вполне конкретный пакет юридических и сакральных прав, двойную долю наследства по сравнению с прочими братьями (это правило позже будет прямо закреплено в Втор. 21:17), особую священническую функцию внутри собственной семьи, право произносить над младшими родовое благословение, а вовсе не абстрактный «духовный статус». Продавалась совершенно конкретная возможность быть священником и главой в собственном роду, и всё это за одну-единственную трапезу.

Аргумент, которым Исав оправдывает себя, звучит так, «вот, я умираю, что мне в этом первородстве?» (Быт. 25:32), хотя в действительности он, разумеется, вовсе не умирал, а просто был голоден. Его собственное тело как будто симулирует смертельную угрозу, чтобы принудить волю к немедленной капитуляции, и подобная ложь, произнесённая собственным организмом, звучит для человека куда убедительнее любых доводов разума. Исав в этот момент верит своему желудку больше, чем собственному будущему.

При этом важно, что здесь нет никакого обмана со стороны Иакова. «Продай мне теперь же первородство твоё» (Быт. 25:31), предложение звучит прямо, без подвоха и мелкого шрифта. У Исава было множество возможностей отказаться, сказать «подожди, я сначала поем, потом поговорим», начать торговаться, потребовать время на размышление, но он не сделал ничего из этого. Настоящий грех здесь заключается вовсе не в хитрости брата, а в полном отсутствии малейшего сопротивления, ведь тело приняло решение раньше, чем разум вообще успел вмешаться в происходящее.

Финал эпизода передан четырьмя глаголами подряд, без единого намёка на раздумье, «И ел, и пил, и встал, и пошёл» (Быт. 25:34). Ни паузы, ни малейшей рефлексии, ни слёз в этот момент, только съел, встал, ушёл. Величайшая потеря во всей истории патриархов оформлена буднично, почти как обеденный перерыв, и, возможно, именно эта обыденность отречения оказывается самой страшной деталью всего эпизода.

Позднее, уже в Новом Завете, апостол Павел в Послании к Евреям даёт Исаву довольно резкую характеристику словом βέβηλος, которое обычно переводят как «нечестивец», но точнее оно означает нечто вроде «переступающий порог святого и делающий его обыденным», то есть профанирующий святыню (Евр. 12:16). Исав, строго говоря, не нарушил здесь никакой конкретной заповеди, он десакрализировал свой особый статус, превратил священное в бытовое, обменял то, что должно стоять на алтаре, на то, что стоит на обеденном столе.

Стоит упомянуть и позднейшую судьбу Исава, «после того, как хотел наследовать благословение, был отвержен, не мог переменить мыслей отца, хотя и просил о том со слезами» (Евр. 12:17). Слёзы были, а покаяния не было, и сама по себе эмоция не отменяет уже совершившегося факта, ведь первородство не возвращается спустя тысячи лет вовсе не потому, что Бог мстителен, а потому, что сделка была совершена в самом порядке бытия, а не просто в порядке чувств.

Съеденная в тот день похлёбка исчезла за несколько часов, тогда как первородство не было возвращено на протяжении всей последующей библейской истории, и эта пропорция обмена наглядно показывает соотношение конечного и бесконечного. Исав становится в Библии первым задокументированным случаем обмена благодати на калории, но, как мы увидим дальше, далеко не последним.

Глава 5. Тучный царь и телицы Васанские

Библия крайне редко описывает внешность своих героев, поскольку обычно интересуется поступками, а не телесными приметами, но если уж описание внешности появляется в тексте, оно всегда несёт в себе диагноз. Книга Судей знакомит нас с царём Еглоном, человеком, чьё тело описано раньше, чем хотя бы одно его действие, а несколько веков спустя пророк Амос бросит в лицо разжиревшей знати Самарии резкое слово «телицы». Два этих образа, разделённые столетиями, сходятся в том, что тело, раздутое избытком, перестаёт быть инструментом духа и становится своего рода бронёй, отгораживающей человека от Бога.

«Еглон, царь Моавитский, был человек очень тучный» (Суд. 3:17), сказано об этом царе, враге Израиля, ещё до всякого рассказа о его политике или войнах. Древнееврейское слово בְּרִיא означает «упитанный», «раздутый», «грузный», и показательно, что текст сообщает эту деталь раньше любого действия персонажа, ставя телесную характеристику прежде политической. Автор библейского повествования как будто говорит, что подлинная идентичность Еглона заключена в его собственной массе, ведь дальше в тексте нет описаний его решений, стратегий или речей, только описание тела, и, судя по всему, этого достаточно, чтобы читатель всё понял.

Сцена его гибели начинается с того, как царь сидит один, в «прохладной горнице» (Суд. 3:20), специальном верхнем помещении дворца, устроенном для комфорта в жаркую погоду. Перед нами образ предельного удобства, царь, которому не нужно двигаться, не нужно потеть, не нужно ни к чему прилагать усилий, тело, полностью изолированное от всякого труда. И именно в эту зону максимального расслабления входит израильский судья Аод, со словом, острым, как меч.

Аод, согласно тексту, был левшой (Суд. 3:15), а его меч, обоюдоострый, длиной около локтя, был сделан им самим специально для этого случая. Меч он прячет на правом бедре, и для человека, привыкшего действовать левой рукой, подобное место оказывается вполне естественным, тогда как для дворцовой стражи, привычно ищущей оружие слева, оно остаётся практически невидимым. Позже апостол Павел напишет о том, что «слово Божие... острее всякого меча обоюдоострого» (Евр. 4:12), и здесь этот образ буквально материализуется.

Аод говорит царю: «Тайное слово у меня к тебе, царь» (Суд. 3:19). Все присутствующие выходят из комнаты, в следующий момент меч входит в чрево Еглона, и текст фиксирует с физиологической точностью: «Вошла за острием и рукоять, и тук закрыл острие» (Суд. 3:22). Тело, привыкшее только принимать и накапливать, делает единственное, что умеет, поглощая даже клинок. Аод не вынимает меч обратно, а просто запирает за собой двери и уходит (Суд. 3:23), и меч так и остаётся внутри тела. Слово, которое не достигло сердца, превращается в застрявшее в теле инородное вещество.

Слуги Еглона, обнаружив запертые двери, приходят к самому естественному в их логике выводу, «верно, он покрывает ноги свои в прохладной горнице» (Суд. 3:24), распространённый в древности эвфемизм для отправления естественной нужды. Даже мёртвый, с клинком в животе, царь Еглон продолжает восприниматься окружающими исключительно как тело, занятое пищеварительным процессом. Гротеск здесь доведён до предела, ведь человек, при жизни целиком поглощённый собственной плотью, и после смерти не мыслится никем иначе, кроме как в категориях телесных функций.

Спустя несколько столетий пророк Амос произносит свою знаменитую речь, обращённую уже не к чужеземному царю, а к знатным женщинам собственной израильской столицы Самарии: «Слушайте слово сие, телицы Васанские» (Ам. 4:1).