Конфуций и Вэнь

Суждение 3.19

3.19. Дин-гун спросил (вэнь): «Как получается, что (жу чжи хэ) правитель (цзюнь) приказывает (ши, т.ж. «заставлять») чиновникам (чэнь, т.ж. «подданный», «сановник») [что-то исполнить], а чиновники (чэнь) [отвечают на это] службой/жертвоприношением (ши) правителю (цзюнь)?». Кун-цзы (Конфуций; иероглиф кун переводится как «большой», «огромный», «крупный»; традиционный перевод всего выражения – «Учитель Кун») ответил (дуй): «Правитель (цзюнь) приказывает (ши) чиновникам (чэнь) с помощью (и, т.ж. «используя») Ли, а чиновники (чэнь) [отвечают на это] жертвоприношением/службой (ши) правителю (цзинь) из-за (и) [своей] преданности (чжун, т.ж. «верность», «лояльность»)».

Дин-гун – это правитель царства Лу («Князь Твердый» в переводе И. И. Семененко). И если он задает Конфуцию подобные вопросы, – это свидетельствует о том, насколько упал религиозный уровень сознания в высшем свете по сравнению со временем расцвета Чжоу. Читатель, наверное, обратил внимание на то, что в этом суждении фигурирует имя Кун-цзы вместо уже привычного для нас цзы – «Учитель» («Почтенный»). Скорее всего, данное суждение принадлежит к какой-то другой редакции Лунь юя.

В этом суждении уже очевидна та смысловая трансформация, которая происходит в умах китайцев со знаковым иероглифом ши – «жертвоприношение». В обществе окончательно улетучивается религиозное восприятие действительности, и все субординационные отношения в аристократической среде воспринимаются уже в категориях «приказать-подчиниться» (заметим, что это происходит именно в той среде, в которой во время Западного Чжоу «циркулировало Дэ»). Именно в это время изначальное значение «того же самого» ши – «жертвоприношение» – незаметно для всех окружающих все больше и больше трансформируется в иное – «государственная служба», «дело», которое полностью лишено каких-либо религиозных коннотаций.

В данном суждении мы наблюдаем достаточно редкое языковое явление: для Дин-гуна ши – это уже, фактически, «служба», а для Конфуция этот же иероглиф – это все еще традиционное древнее «жертвоприношение». Именно после подобных разговоров у Конфуция впоследствии возникло страстное желание «исправить имена», с чем мы еще столкнемся в суждении напрямую. Но и слово «ритуал» (Ли) здесь тоже уже «плывет». Достаточно заменить слово ши («жертвоприношение») на «службу», «служить», слово Ли («ритуал») – на «дворцовые церемонии», а чжун – на «преданность престолу», и мы получим тот перевод, который является традиционным, стандартным.

Это суждение по своей тематике очень близко к предыдущему (3.18). Сравнивая их, мы видим, что какое-то «жертвоприношение государю» со стороны подданных действительно имело место, и оно вовсе не было из разряда тех обычных служебных обязанностей, которые исполняются сановниками в любом государстве. Однако из чего оно состояло конкретно, и какой смысл подразумевало, – мы это не знаем.

Но если в прошлом суждении Конфуций вынужден был как-то «оправдываться», – и именно по этой причине для нас немного раскрылся истинный смысл «жертвоприношения»-ши, то здесь дело обстоит иначе. Конфуций видит, что Дин-гун оперирует теми же самыми словами, что и он, но при этом уже ничего не понимает в их подлинном значении. Как с ним поступить? Начать объяснять все как есть с самого начала? – Но время для этого аристократа уже давно упущено: Дин-гун этого не поймет, как не понимают сегодня Конфуция все «научные исследователи». Более того, влиятельный Дин-гун может подумать о Конфуции не совсем хорошо: как о каком-то выдумщике-хитреце, или, что еще хуже, – как о человеке, у которого не совсем в порядке с головой. И Конфуций отвечает исходя из духовного уровня вопрошающего, но так, чтобы в этом ответе сохранилась правда. То есть его ответ имеет двойной смысл: Дин-гун поймет, как он знает, а какой-то знающий человек – так, как это есть на самом деле.

Приведем понимание этих слов Дин-гуном. Государь, когда он отдает распоряжение своим чиновникам, всегда использует соответствующее ритуальное поведение, которое принято с давних пор: облачается в особый наряд, произносит соответствующие словесные формулировки, использует обязательный интерьер (ведь не в бане же такое происходит и не на лесной полянке?!), производит какие-то специальные жесты или движения (напр., особые поклоны), использует специальные атрибуты, например, нефритовый скипетр, и т. д. Весь этот комплекс поведения правителя, который чиновник и воспринимает, причем, от самого своего рождения, как «ритуал» (для него это что-то древнее, укорененное в веках, магическое и даже «устрашающее»), – все это как бы «обязывает» чиновника подчиниться словам монарха. Чиновник «служит» (но не «совершает жертвоприношение»!) правителю потому, что обязан быть «предан престолу» (чжун), или быть «верным» правителю, как сын всегда предан своему отцу.

Правильное же понимание этих слов Конфуция (с учетом использования его же процедуры «исправления имен») выглядит совсем иначе. Когда Конфуций говорит о Ли, он включает в это определение те действия человека, которые призваны реализовать в нем весь комплекс «внутренней культивации благодати» (формулировка В. М. Крюкова), – т. е. все те действия, которые состоят, в свою очередь, из чжэ Дэ – «выявления Дэ», шу Дэ – «очищения Дэ» и мин Дэ – «просветления Дэ». Без всего этого ритуал для Конфуция – это «пустое место». Но если это действительно так, в таком случае понятие Ли включает в себя также передачу подчиненным Дэ (во время процедуры дарения, во время пиров с ритуальным возлиянием вина), но также и управление своими подчиненными с помощью уже известного читателю вэй и. И когда Конфуций говорит Дин-гуну о «приказании», он имеет в виду это вэй и – «бескровную диктатуру» государя (в идеале, конечно, Сына Неба), с которой внутренне соглашаются все сановники, потому что знают на собственном опыте и Дэ, и вэй и, и связь правителя с Небом-Тянь. Ну а ши в ответе Конфуция – это то самое ши, о котором мы вели речь в прошлом суждении, т. е. это ши подлинное, осознаваемое самим подчиненным как истинное.

А что такое чжун в представлении Конфуция? Это не просто абстрактная «верность» или «преданность» правителю, которая в позднем Китае не стоила и «ломаного гроша». По своему рисунку этот иероглиф принадлежит ко времени Раннего Чжоу. Он состоит из двух знаков: сверху – уже известное нам чжун – «середина» (рисунок квадрата, разделенного посередине вертикальной линией, выходящей за пределы этого квадрата). А снизу – синь («сердце»). В древности такое слово (чжун) – «верность», «честность» – могло иметь отношение только к духам, а не к какому-то «правителю» на земле. И означало оно – «верность [духам]», и следование их духовному миру – как точно к цели следует стрела, выпущенная хорошим стрелком. В принципе, статус Сына Неба соответствовал положению материализованного «духа верха» на земле, поэтому слово чжун по отношению к Сыну Неба использоваться могло. Все чиновники Раннего Чжоу такую искреннюю «верность духам» имели, а те, кто в этом качестве отличался, без сомнения считались «сумасшедшими» и обязательно выдавливались из высшего света, как ненормальные или «полу-варвары». Непреложным доказательством существования духов считалось получение от них Дэ в ответ на обращение к ним.

И обращая свой взор к далеким чжоусцам – к Сыну Неба и его аристократическому двору – мы можем только позавидовать удивительному гармоничному состоянию их внутреннего мира, позавидовать утонченности восприятия ими бытия во всем его многообразии, включающем невидимый мир духов, – и безмерно удивиться тому, ка́к могли люди, жившие 3000 лет назад, быть выше нас, сегодняшних, по всем истинно человеческим нравственным качествам. Наши «верность», «честность» «правдивость», которые мы сегодня относим к отношениям в человеческом мире, – это те чувства, которые древние испытывали по отношению к духам. И если эти их чувства были искренними – но иначе Дэ никогда бы не состоялось – в таком случае и отношения между «земными» людьми автоматически строились бы на базе или исходя из наличия в человеке этих чувств. А следовательно, не могло быть такого, что к своему аристократу, например, этот человек был искренним, а по отношению к сельскому китайцу – лгуном. Сердце человека – это не одежда в гардеробе. Это были люди, несравненно более счастливые, чем мы со своими «гаджетами» в карманах, – они твердо знали, для чего живут на земле, и что их ждет после смерти. Для того чтобы вернуть на землю их время, – надо возродить Дэ.

Итак, подлинный ответ Конфуция, в отличие от его упрощенного понимания, основан исключительно на представлении о мире духов, – как существующем и транслирующем «вниз» главные смыслы человеческого бытия. Причем, все это не являлось тайной ни для правителя Раннего Чжоу, ни для его подчиненных: они прекрасно осознавали свое зависимое положение от «духов верха» и строго соблюдали эту «сквозную» субординацию здесь, на земле. Ведь все знали, что в недалеком будущем они сами станут «духами верха». И именно поэтому выражение «верхи-низы» – шан-ся – охватывало или проходило сквозь весь осознающий себя мир – как мир «духов», так и мир людей.

Для таких людей «загадка» Конфуция в виде вопроса: «Кто выходит не через дверь?» (т. е. «дверь Смерти» – Г. Б.), зафиксированная в одном из суждений Лунь юя, – это всего лишь простенькая «считалочка» для детского сада. Но два с половиной тысячелетия после Конфуция эта «считалочка» так и оставалась подлинной «энигмой» как для самих китайцев, так и для всей «профессуры» человечества.

В мире все перевернулось «с ног на голову»: те, кто во времена Раннего Чжоу считались «сумасшедшими» и изгоями, через стилетия взяли в обществе верх и стали жить, исходя из своих животных земных интересов. И если Раннее Чжоу по праву считается «золотым веком» Китая, то мир сегодняшний – это бесконечный обман, разрушительные войны, убийства, тотальная коррупция, нравственное разложение, несправедливость, насилие и ненасытная алчность «сумасшедших». И любому здравому наблюдателю ясно: такой мир или бесследно исчезнет, захлебнувшись в собственных испражнениях, или он должен измениться в корне. Как? Ничего нового здесь придумать невозможно: надо просто обратить свой взор к Дэ и к его многочисленным трансляторам, которые существуют и сегодня. В данном случае, – к Конфуцию. И взять это за основу, т. к. она едина для всех религий человечества. Она заключается в двух коротких «китайских» словах: предки живы. И для них наша судьба – не безразлична.

Современный читатель не в состоянии все это понять и в это поверить, потому что живет в совершенно ином мире и оперирует при рассуждении совершенно другими категориями. Для того чтобы читателю было все это понятнее, необходимо его как-то «приблизить» к той реальности, которая имела место во время жизни Конфуция. Пусть даже нам придется потратить на это и время, и внимание читателя.

Начнем с иероглифов. Весь Лунь юй состоит из порядка 1200 иероглифов, которые повторяются в тексте с различной частотностью. Мало? Действительно так: по европейским понятиям – очень мало. Даже самый первый китайский словарь Эръя, который был создан в III в. до н. э., содержит уже значительно больше – около 4300 «слов». Если сравнивать лексикон Лунь юя с лексиконом Гомеровского эпоса, то разница в количестве используемых слов будет оцениваться в разы, если не на порядок. Более того, в древнегреческом языке существуют падежные окончания, глагольные времена, грамматические понятия «рода» и «числа», – все то, что отсутствует в Лунь юе. Но может быть лексикон Лунь юя просто примитивен в силу своей древности? Если говорить о древности, то «Илиада» Гомера по своему возрасту старше Лунь юя. И тем не менее, лексикон Лунь юя не примитивен.

Удивительно то, что при всей своей кажущейся «бедности» этот словарный запас в состоянии передать не только обычную прозу нашей жизни, но и те таинственные духовные состояния человека – в том числе при «общении» с духами предков, – для которых в философском древнегреческом языке никогда не было соответствующих слов, т. к. для всей древнегреческой цивилизации – это была те́рра инко́гнита. По этой причине и Иисус, который проповедовал на греческом, часто выражался притчами или придумывал какой-то «новояз»: ведь надо было хоть как-то передать то, что Он хотел сказать. Бесспорно, что в этом отношении Его «выручали» эллинские мистерии.

А если говорить о языке арамейском, – то этот «примитивный» язык был на «три порядка» проще, чем греческий: это был разговорный язык простонародья и торговцев, и в нем не было и десятой доли того, что присутствует в древнегреческом (например, даже аналога греческому слову «мистерия»). Наверное, единственным исключением из диалектов арамейского является вариант мандейского языка, где мистериальная тематика присутствует. Но этот «фантастический» лексикон длительно разрабатывался мандеями и являлся их «частной собственностью», т. е. никак не претендовал на международный статус.

Все богатство древнекитайской письменности заключается в том, что это не «слова», а «картинки». А каждая такая «картинка» состоит из множества слов, причем, не в словарном понимании значения иероглифа, а в смысле описательной характеристики этой «картинки». Надо только правильно эту «картинку» увидеть, понять, и тогда в единое целое соберутся все нужные «слова». Именно «нужные», а не те, которые эта картинка могла бы приобрести, пребывая в ином контексте. Более того, все эти многочисленные «собравшиеся» слова читателю не нужны вообще, – точно также, как не нужны никакие «слова» зрителю кино для понимания того, что происходит на экране. Ведь такой зритель никогда не воспринимает происходящее на экране таким образом, что сначала как бы мысленно преобразует видимые им кадры в слова, и уже только потом – из этих слов – понимает все то, что происходит на экране. Для «смотрения» кино – слов не надо, и точно также – для правильного «чтения» древних иероглифов.

Главной «бедой» такого картиночного способа передачи информации в письменной форме является преобладание статики над динамикой: картинки или рисунки – это, в первую очередь, «предметы», «имена», «существительные», а не «глаголы», «предикаты». Самый главный и наверное самый первый глагол в древнекитайском языке – это «существительное» «рука» с растопыренными пальцами – «делать». На древних рисунках она выглядит как «сельскохозяйственные вилы» о трех зубцах (т. е. человеческая «пятерня» условно передана «трехпалой» кистью).

И только по этой причине – как бы преодолевая «рабство предметов» в своей развивающейся письменности и ставя себе это в заслугу – две первые главы словаря Эръя – Ши гу («Толкования») и Ши янь («Речи») – содержат в своем составе именно глаголы, прилагательные и наречия, т. е. все то, что не является «предметами». Здесь же уместно отметить, что уже ко времени «до Цинь Шихуана» – а именно об этом свидетельствует сама структура и состав словаря – главным в языке (словнике) уже безоговорочно становится сам человек и все то, что имеет отношение именно к человеку. Тема «духов» и «жертвоприношений» перекочевала в этом словаре на самые дальние «задворки».

Именно такая иероглифическая «азбука» сформировала главную черту китайского менталитета: предметность, а отсюда – предельная практичность. Древний китаец не мог мыслить абстрактными категориями, как древний эллин, т. к. подобные категории в этой рисуночной атмосфере почти не воспроизводимы. Легче изобразить какой-то предмет, гораздо труднее показать его «движение» или «действие», и почти невозможно – отвлеченное абстрактное понятие.

Наверное, и по этой тоже причине в китайском языке до начала нашей эры отсутствовало понятие «свобода». Но не только оно: китайцу времени Конфуция и еще столетия (если не тысячелетия!) спустя невозможно было понять европейское слово «бог». «Предок», «дух предка» – это было понятно, а «бог» – нет. Европейское «бог» и сегодня передается в китайском языке уже знакомым читателю словосочетанием Шан-ди (букв., «Верховный предок»), и его китайцы воспринимают как реальную личность, пребывающую где-то в «иных землях» (или «мирах», «желтых источниках»). «Бог» в качестве «седобородого старца», сидящего на небесном облаке, – это китайцам гораздо понятнее. И это – в генах каждого китайца.