Религия, этика и выживание человечества в XXI веке

Сборник дисциплинарных правил «Ратнакаранда шравакачара» определяет малые обеты ненасилия следующим образом: «Воздержание от причинения вреда живым существам, имеющим два и более чувств, совершаемого путём умышленного действия ума, речи и тела, любым из трёх способов: крита, карита и анумата, называется мудрыми малым обетом ненасилия». Под критой, каритой и ануматой понимается, соответственно: совершение насилия лично; побуждение к нему других; одобрение совершения насилия другими. Под живыми существами, имеющими два и более органов чувств, подразумевались черви и другие, не обладающие органами зрения, живые организмы.

В случае, когда обеты соблюдаются самым строжайшим образом, они называются «великими» (махаврата). Такие обеты, в первую очередь, предназначаются для монахов.

Один из великих бескомпромиссных обетов – саллеккхана – это доведение себя до полного истощения и голодной смерти из-за нежелания вредить живым существам, в том числе растениям, поедая их. Монах до конца остаётся верен своим убеждениям – ненасилию по отношению ко всему живому. Саллеккхана среди джайнских аскетов практикуется только по благословению духовного учителя (наставника) в случае тяжёлой болезни или приближения старости.

Традиция саллекханы насчитывает более 2500 лет непрерывного существования. Как ни странно, это неоднозначный обет именно с этической точки зрения, так как вред наносится самому себе, а это тоже вид насилия. Обет саллеккхана существует и в практике современного джайнизма, но сильно ограничивается индийским законодательством, а также джайнскими комментариями к священным текстам и внутренними наставлениями.

Будда объявил найденный им путь духовного совершенствования «срединным», поэтому в буддизме ценился здравый, то есть не радикальный, взгляд на многие вещи. «Срединный путь» – понятие буддийских учений Тхеравады и Махаяны. Следовать «срединному пути» – значит держать золотую середину между физическим и духовным миром, между аскетизмом и наслаждениями; значит не впадать в крайности.

Буддизм подошёл к пониманию и исполнению ахимсы более уравновешенно, чем, например, джайнизм.

Радикальный подход к принципу ахимсы на практике может означать неучастие ни в какой деятельности, так как каждый шаг человека может нанести вред или причинить смерть какому-то живому существу. Да и само-умерщвление аскета можно расценить как нарушение ахимсы по отношению к нему самому. Поэтому, с точки зрения буддистов, в бескомпромиссной этике, как бы она героически ни выглядела, могут быть изъяны.

В истории было немало диспутов между буддистами и джайнами, в том числе по вопросу правильного понимания принципа ахимсы. Согласно буддизму, весь мир наполнен живыми и сознающими субъектами. Но исключить насилие полностью нельзя, так как для этого потребовалось бы перестроить все отношения в мире, а это невозможно. Мир насилия существует как результат кармы живых существ.

Буддизм (и джайнизм) – не теистическое учение, существование Всевышнего им не признаётся. С точки зрения буддиста, не существует Создателя (Творца) мира, которого можно попросить избавить мир от насилия. Никто не услышит этой просьбы. Мир самовоспроизводится из причин и следствий, и повлиять на это принципиальное устройство никто не может.

Быть мудрым – значит понять принципы, которые управляют миром насилия, отказаться от участия в его грубых формах, стараться как можно меньше участвовать в насилии. При этом абсолютно необходимо сохранять сознание и жизненные силы в рабочем состоянии. А для этого, как минимум, понадобится пища, которая невозможна без убийства каких-то живых существ. Если даже исключить из рациона мясо и рыбу, можно употреблять в пищу растения.

Подробнее остановимся на ценности представления о равенстве всех живых существ. Эта великолепная идея была разработана в самом раннем буддизме, и на ней строится не только ахимса, но и уважение к достоинству других существ.

Признание всеобщего равенства – богов, духов, людей, животных и всех других существ упраздняет страх перед кем-то «большим и сильным».

У всех, конечно, в запасе разное количество лет, неодинаково происхождение и имущество. Различны здоровье, воля, таланты, возможности, степень власти и многое другое. Но ни у кого нет абсолютного преимущества, так как смерть уравнивает всех без исключения.

Звёзды гаснут, авторитеты низвергаются, мода меняется, вчерашние кумиры оказываются шутами, а аутсайдеры – лидерами. Всё меняется достаточно быстро. От прежнего могущества не остаётся и следа. Признать равенство всех, устранив, за ненужностью, страх, – значит проложить путь к уважению и сотрудничеству. Буддизм обнаружил эту этическую перспективу две с половиной тысячи лет назад. Может быть, именно в этом – скрытая и пока не реализованная возможность осмысленной деятельности человека.

Идея равенства живых существ породила «цепную реакцию» мировоззренческих идей и построенных на них этических постулатов. Их невозможно рассматривать отдельно от идей анатмы и анитьи.

Анатма (Анатмавада) – это теория несуществования души, одно из основных положений буддийской философии, состоящее в отрицании абсолютного непреходящего я, высшего я или Атмана. Это положение было одним из основных разногласий с брахманизмом и оспаривалось во многочисленных философских дебатах, устраиваемых при дворах индийских царей.

Последователи индуизма верят в то, что в человеке живёт некая субстанция, называемая душой (атман), которая продолжает существовать, несмотря на все изменения, претерпеваемые телом, которая существовала до рождения и будет существовать после смерти, переселяясь из одного тела в другое.

По буддийским представлениям, подобной души не существует. Но в таком случае могут спросить, как же Будда объясняет целостность личности в различных стадиях развития – детстве, юности и старости. Жизнь, как учил Будда, – это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии её развития. Отрицая целостность идентичной субстанции в человеке, Будда не отрицает целостности потока последовательных состояний, из которых образуется его жизнь.

Целостность часто объясняется с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И, тем не менее, здесь налицо непрерывный ряд различных огней. Так же как одно пламя может зажечь другое, хотя и отличное от него, но причинно с ним связанное, так и конечная стадия одной жизни может явиться причиной начала следующей. Поэтому новое рождение не есть переселение, то есть переход той же самой души в другое тело; но рождение последующей жизни – настоящей.

Таким образом, концепция души заменяется буддизмом концепцией непрерывного потока сознания. Эта теория несуществования души играет весьма важную роль в понимании учения Будды. Он неустанно убеждает своих учеников отбросить заблуждения о самих себе. Будда указывает, что те, кто страдает иллюзией о своём я, не знают своей собственной природы. Будда сравнивает это с любовью к самой красивой девушке страны, которую, однако, никто никогда не видел и не знал, а также с сооружением лестницы для подъёма во дворец, которого человек никогда не видел.

Одна из основополагающих доктрин буддизма носит название «анитья» (на санскрите – «бренность, непостоянство»). В соответствии с ней, всё в мире находится в постоянном движении и ничто не является неизменным, включая богов, звёзды, планеты и т. д. Анитья проявляется в человеческой жизни в виде процесса роста и старения, в виде череды перерождений, в виде страданий. Ввиду того, что все феномены мира непостоянны, привязанность к ним тщетна и ведёт к страданиям. Единственным завершением анитьи является нирвана[399] – единственная реальность, не претерпевающая изменений, угасания или смерти.

Анатма и анитья – базовые установки буддизма. Они объясняются как во многих сутрах[400] Палийского канона[401], так и в текстах, возникших в буддизме Махаяны.

Согласно буддийской традиции, когда Будда достиг пробуждения, ему открылась двенадцатичленная формула, раскрывающая схему причин и следствий, образующих круговорот страдания (сансару). На санскрите эта концепция причинности, разработанная в попытке уяснить причины страдания и способы избавления от него, называется «пратитья самутпада», в буквальном переводе – «теория взаимозависимого возникновения».

Двенадцатичленная формула бытия включает в себя следующие звенья:

1) Неведение (авидья) относительно своей истинной природы и истинной природы окружающих вещей, незнание Четырёх благородных истин и эгоцентризм. Неведение является причиной:

2) Формирующих факторов (самскара), состоящих из кармических факторов прошлых жизней и создающихся кармических факторов. Формирующие факторы определяют:

3) Виджняну – различение «сигналов от разных чувственных анализаторов», а также в более близком контексте «индивидуальное перерождающееся сознание» с семенами стремлений в виде кармических привычных тенденций. Сознание «спускается» в чрево матери, где происходит формирование:

4) Нама-рупы[402] или пяти «групп привязанности» (скандх), образующих личность. Нама-рупа действует на:

5) Шесть сфер познания – сферы «видимого, слышимого, осязаемого, обоняемого, ощущаемого на вкус и воспринимаемого умом (манасом)». Благодаря сферам возникает:

6) Контакт сфер с чувствами (сферы видимого со зрением, сферы слышимого со слухом, сферы осязаемого с осязанием, сферы обоняемого с обонянием, сферы ощущаемого на вкус со вкусом, сферы воспринимаемого умом с манасом). Контакт является причиной возникновения:

7) Приятных, неприятных и нейтральных ощущений. В результате чего появляется:

8) Жажда или желание, которое неизбежно превращается в:

9) Присвоение (привязанность) или попытку удержания «объектов чувств и мыслей». Присвоение является основным элементом цепи с точки зрения возможности разрушить схему. Если человек посредством своей воли и правильного мышления прекращает присвоение, то заканчивается процесс формирования:

10) Становления (существования) или «возможности перерождения в одной из трёх сфер», появляющейся в новом рождении. Рождение также связано с проявлением виджняны, нама-рупы и шести сфер познания. Рождение приводит к:

11) Старости, которая приводит к:

12) Смерти.

В начале этой схемы-цепочки находится неведение (авидья), которое называют «корнем сансары». Звенья цепи последовательно порождают друг друга, и двенадцатое звено приводит снова к первому. Так цепочка причин и следствий создаёт круговорот существования, которому присуща неудовлетворённость (дуккха[403]).

Поскольку эта схема образует «порочный круг», есть толкование, что авидья – корневая причина лишь в переносном смысле, но не «абсолютное начало или первопричина сансары»: наравне со всеми остальными элементами цепочки, авидья как их следствие, так и причина.

Возникает вопрос: в чём же заключается фундаментальный подход к жизни? Отвечая на этот вопрос, Будда предлагает рецепт: нужно увидеть разницу между тем, как поступают все, и тем, как может поступать субъект, именующий себя «я». Если человек оказывается способен к подобной саморефлексии, то первый шаг сделан. Буддизм предполагает развитие собственного мышления, которое должно получить дальнейшее развитие.

В учении Будды, что видно из большого количества текстов, говорится о двух основных типах человека.

Первый – антропологический тип – движется по инерции жизненного сценария. С ним случается приблизительно то же самое, что и со всеми. Этот тип антропологического устройства Будда назвал «обычный человек». Ничего особенного. Он движется вместе со всеми, думает как все, поступает как все.

Другой тип антропологии назван «благородная личность». Этот тип человека развивает своё сознание и понимает, что думать, говорить и поступать нужно не «как все», а как «ты сам».

Такой человек понимает, что потенциал его сознания огромен, а в нём очень большое место занимают мысли, речь, из него же происходят поступки. Можно поступать по-разному, и это приведёт к разным результатам. Перед поступками всегда есть мысль и мотивация, где скрыто много «подводных течений», которые ускользают от обычного человека. Если научиться их видеть, обращать на них внимание, можно научиться ими управлять. Тогда появляется ситуация, когда неведение преодолевается, замещается знанием.

Первым приходит понимание принципиального различия между чистыми и нечистыми словами и поступками. Чистота речи и поступков есть путь к высоким состояниям. Человек, развивающий сознание, делает чистоту ориентиром своей жизни, опирается на неё. А человек, поступающий нечисто, не умеющий следить за источником своих побуждений и оценивать их, не развивается.

Обратим внимание, что по сравнению с понятием «чистоты» в индуизме, в буддизме отсутствует понятие ритуальной чистоты. Быть чистым – значит мыслить, говорить и вести себя открыто, честно, без «двойного дна». Человек, начавший вести себя таким образом, также осознаёт, что другие живые существа также страдают и желают себе счастья, как и он сам. А ещё он понимает, что в нём самом есть источник возможных бедствий, в которые, при неправильном подходе к жизни, могут быть вовлечены окружающие люди (а также природа).

Для характеристики сознания, с которым живёт человек, в буддизме используются два понятия: омрачённость и ясность, омрачённое сознание и ясное сознание. Омрачение обусловлено «ядами», которыми человек «отравлен» в своей исходной природе.

Буддийская традиция говорит о трёх или пяти (в тибетской традиции) ядах. Они именуются клеша (санскрит) или килеса (пали). Главными «ядами», приводящими сознание в состояние кромешного мрака, являются неведение, враждебность и алчность. Комбинации и концентрации этих «ядов» пронизывают любое человеческое сообщество и жизнь человека, сообщая ему кривые пути, на которых нет развития, но есть перспектива деградации. Человек должен следить за проявлениями своей природы – омрачёнными или ясными. Именно это задаёт характер буддийской этики.

Будде не свойственна категоричность, он не указывает человеку, как именно он должен поступать. Будда даёт рекомендации человеку, объясняет, какие последствия могут иметь те или иные поступки в цепи причинных связей его конкретной жизни, а также будущих жизней. Прислушаться ли к рекомендациям Будды или нет, распознавать ли последствия собственных поступков или «плыть по течению» – решение оставляется на усмотрение каждого, кто слушает (или не слушает) Будду.

Ведь речь идёт о прекращении страдания, и если человек желает этой перспективы для себя, он будет соблюдать рекомендации Будды.

В странах буддизма далеко не все стремятся к высшей цели – пробуждению и нирване, многие желают улучшить жизнь в сансаре или обеспокоены качеством следующего рождения. В этом случае буддизм также даёт рекомендации в отношении того, как этого достигнуть.

Но это ни в коем случае не правила, построенные по принципу «делай так-то» (или «не делай так-то»). Буддизму чужда абсолютистская этика, где происходит жёсткое деление категорий поступков на «добро» и «зло».

Конечно, есть очевидные проявления зла. Это убийство, кража и другие очевидные преступления, по поводу которых есть согласие на уровне общечеловеческой этики. Буддизм насчитывает несколько таких категорий поступков. За их границами – неопределённость, преодолеть которую помогает искусство распознавания добра и зла.

Таким образом, буддизм бережно относится к свободе человека: учение Будды в вопросах нравственности носит рекомендательный характер. При этом этика в буддизме основана на строго рациональном основании. Далее мы покажем это с помощью примеров, взятых из буддийских текстов.

1. Буддийская этика вытекает из главного учения Будды о страданиях как фактах жизни, а также о пути их преодоления через индивидуальную рефлексию – понимание причинности и устранение главных причин страдания. Будда указал на конкретные виды поведения, которые становятся причиной страданий и несчастья. Необходимо увидеть их источник – омрачённые состояния сознания. Затем следует постоянно работать над собой, устраняя этот источник из всех проявлений жизни. Предметом усилий должно быть сохранение чистоты слов и поступков.

2. Очень важный принцип буддийской этики: никаких магических средств устранения причин страданий не существует. В одном буддийском тексте сказано: «Водою Будды не смывают скверны, страдания существ рукой не устраняют». В этом большое отличие буддизма от других религий, где есть магические, ритуальные способы устранения причин зла и сохранения ритуальной чистоты.

3. Буддизм провозглашает принцип равенства всех живых существ – их жизнь временна и непостоянна, никто не свободен от смерти. Утверждение, что следует признавать равное достоинство и право на жизнь не только людей, но и всех живых существ, необычно для сознания западного человека. В отношении людей из этого принципа следует, что никто не лучше и не хуже других, но человеку важно понимать, что каждый занимает своё место в обществе – родители и дети, мужья и жёны, работодатели и работники. У каждого свои обязанности по отношению к другим, и лучше, если человек научится это правильно понимать и уважать существующий порядок вещей.

Будда очень неохотно устанавливал правила поведения для мирян. Бессмысленно что-либо менять, усложняя жизнь обычных домохозяев. Однако совершенно иначе обстоит дело с правилами для монахов. Состояние монахов определяется понятием дисциплины, самоограничения, основанного на идее пути благородной личности. Это отдельная и очень большая тема.

Разграничение между сообществом мирян и монахов чаще всего основывается на соответствующих им религиозных обязанностях, необходимых для сохранения буддийской традиции. Поэтому важно понимать, какие наставления и рекомендации Будда адресует монахам, а какие – мирянам.

Между двумя частями буддийского мира есть обмен: монахи наставляют мирян, дают советы, как решить разные жизненные ситуации с точки зрения буддизма, а миряне обеспечивают монахов пропитанием и одеждой.

Во всех буддийских странах монахи пользуются огромным почтением и уважением среди мирян. В буддийских странах Юго-Восточной Азии распространён обычай временного монашества. Множество молодых людей уходят в монастырь и принимают монашеские обеты на небольшое время – чаще всего, на месяц или на период дождей.

Опыт хотя бы непродолжительной монашеской жизни для мирян считается признаком зрелости. Молодой мужчина, имевший опыт монашества, имеет больший авторитет, чем тот, кто не принимал обетов. Это касается также брака, девушки-мирянки предпочитают выходить замуж за мужчин, имевших опыт монашеской жизни.

Ещё одна особенность монастыря в буддийских странах – это то, что исторически он обычно был образовательным центром для обучения детей, а также больницей. Тема медицины в буддизме играет большую роль. Буддой прямо заповедано, что монахи должны заботиться о тех, кто заболел.

Ещё император Ашока[404], исповедовавший буддизм, учреждал лечебницы для людей и животных. Вот содержание одного из указов: «Этим [лечебницам] следует оказывать медицинский уход за людьми и животными. Лекарственные травы, полезные человеку или скотине, привозить и выращивать там, где они не растут; равно корни и плоды завозить и выращивать там, где они не росли. Вдоль дорог выкапывать колодцы и сажать деревья в пользование людям и скотам».

Во многих буддийских монастырях появились монахи-врачи, разрабатывались лекарства и медицинские теории, как было, например, в Тибете. Тибетская медицина – традиционная буддийская система врачевания, появившаяся и распространившаяся на территории Тибета в V–VII вв., продолжает использоваться в Индии, Непале, Бутане, Китае, Монголии и России. Кроме этого, в последние десятилетия она приобрела некоторую популярность в Европе, Северной Америке и других регионах.

До сего дня в большинстве буддистских монастырей есть штатные должности эмчи-лам (лекарей)[405], которые проходят специальное обучение. Также при монастырях создавались лечебницы для больных животных.

Взаимодействие буддийского монастыря и мирян на протяжении истории было многообразным и способствовало распространению этических принципов буддизма.

Основной способ применить этические нормы в жизни (это касается как мирян, так и монахов) – дать обет. Это обещание совершения определённых поступков или, напротив, не совершения тех или иных поступков. В отношении мирян известно «панча шила» (буквально «пять обетов»), которые миряне принимают добровольно. Это:

1. Ахимса. Не отнимать чужую жизнь.

2. Астея. Не присваивать то, что не дано.

3. Кама-митхьячара. Воздержание от недолжного сексуального поведения.

4. Сатья. Не говорить неправды.

5. Мадьяпана. Не употреблять опьяняющих веществ (буквально «продуктов брожения»).

Эти обеты являются базовыми нормами поведения, предназначенными для буддистов-мирян. В процессе той или иной церемонии монахи дают мирским последователям «пять обетов», хотя это не имеет никакого магического значения.

Старательные миряне соблюдают эти правила, а также ежедневно повторяют их вслух. Здесь, как это принято в буддийском учении, делается акцент на ответственности человека перед самим собой.

Соблюдение обетов – необходимое условие соблюдения дисциплины, а также контроля сознания, так как большинство приносящих страдания поступков совершается в состояниях, совершаемых под воздействием гнева, привязанности, жадности или глупости. Во всех случаях, когда проявляются эти качества, контроль отсутствует.

Если открыть те сравнительно немногие места Палийского канона, где Будда даёт наставления мирянам, можно увидеть, что этические принципы объясняются через размышление вместе с аудиторией. Первый обет (ахимса – «не отнимать чужую жизнь») Будда поясняет так:

«Последователь благородных думает об этом так: “И каково, домохозяева, изложение Дхармы, применимое к самому себе?” Вот, домохозяева, ученик Благородных рассуждает так: “Я тот, кто желает жить, кто не желает умирать. Я хочу счастья и не хочу страдания. Поскольку я тот, кто желает жить и не желает умирать, хочет счастья и не хочет страдания, то если бы кто-нибудь забрал бы мою жизнь, это не было бы милым и приятным для меня. И, в таком случае, если бы я забрал чужую жизнь – у того, кто желает жить и не желает умирать, хочет счастья и не хочет страдания, – то это не было бы милым и приятным для него тоже. То, что немило и неприятно мне, то же немило и неприятно другому. Как я могу причинить другому то, что немило и неприятно мне?” Рассуждая так, он воздерживается от уничтожения жизни, призывает других к отказу от уничтожения жизни, восхваляет воздержание от уничтожения жизни…»[406]

Четыре первых обета направлены против возможного вреда для других. Но этика в буддизме предполагает не только отрицательную сторону, то есть то, чего делать не следует. Размышления над обетом непричинения вреда помогает появлению доброты и сочувствия ко всем живым существам: «Отказываясь уничтожать живое, и избегая уничтожать живое, без палки и без оружия, скромный, полный сострадания, монах пребывает в доброте и сочувствии ко всем живым существам»[407].

Рассмотрим каждый из «пяти обетов» в расширенном понимании, когда он касается мирян:

1. Ахимса. Непричинение вреда живым существам. Под «живым» понимается всё дышащее. В эту категорию не входят растения, но что касается животных, то практика жизни домохозяина предполагает, что время от времени для пропитания могут быть убиты животные. Для мирян буддистская этика предполагает запрет на убийство человека и серьёзные кармические последствия этого поступка, если он совершён. Наиболее тяжкие преступления – убийство отца или матери, а также убийство монаха.

2. Астея. Не присваивать то, что не дано. Нарушение данного обета, как правило, связано с отсутствием контроля над алчностью (жадностью), но может быть совершено из ненависти. В буддийской этике этот принцип распространяется и на разные виды неочевидного присвоения чужого имущества, времени, сил. Например, если не оплачена чья-то работа, а также если работник, которому выдана заработная плата, прогуливает или иначе отлынивает от выполнения того, за что было заплачено. Одним словом, сюда относится всё, что присвоено без позволения собственника.