Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книги VI — VIII

Вопрос VI. «Но поскольку сущее, просто сказанное…» и т. д. Может ли быть наука о сущем по акциденции?

Рассмотрение относится к этой главе: может ли быть наука о сущем по акциденции. И сначала доказывается, что да. О том может быть наука, о чём нечто доказывается, ибо наука есть следствие доказательства, по первой книге «Второй аналитики», так как знать — значит понимать через доказательство, ибо доказательство есть аподиктический силлогизм, то есть делающий знающим. Но о сущем по акциденции нечто доказывается, ибо Аристотель заключает нечто доказательно о сущем по акциденции, которое причиняется действующим в большинстве случаев и т. д. Следовательно, наука — о сущем по акциденции.

Далее: о том есть наука, что имеет определение, поскольку определение есть средний термин доказательства. Но сущее по акциденции имеет определение, ибо сущее по акциденции называется то, что не имеет бытия ни как всегда, ни как в большинстве случаев.

Противное хочет Аристотель, где говорит: «знак же: никакая наука — ни деятельная, ни производительная — не занимается им, ни теоретическая».

Надлежит заметить, что под сущим по акциденции понимается случайное — как в меньшинстве случаев и редко. Под «редко» понимается то, что редко по времени; а «в меньшинстве» — по подлежащим, как то, что копающий могилу находит клад: это случается в меньшинстве подлежащих. И это сущее по акциденции называется случайным и фортунным; и называется фортунным в действующем по намерению, а случайным — в других действующих.

Далее надлежит заметить, что сущее по акциденции берётся двояко: одним способом — по общему основанию, поскольку оно обозначается общим именем «сущее по акциденции»; другим способом — по специальному и определённому основанию, поскольку оно обозначается специальным именем, как «копающий могилу, чтобы найти клад».

Через это следует ответить на вопрос: если сущее по акциденции берётся первым способом, то оно называется сущим по акциденции по общему основанию, поскольку причиняется в своей общности и не ограничивается до какого-либо определённого сущего; и так некоторым образом есть наука о сущем по акциденции. И основание затронуто в начале вопроса, и потому здесь не повторяется.

Во-вторых, следует сказать: если сущее по акциденции берётся вторым способом, то так нет науки о нём. И основание — в тексте: что оно редко и в меньшинстве случаев причиняется тем способом, каким ему должно причиняться действующим в большинстве случаев, что есть фортуна или случай. Доказательство: сущее по акциденции либо причиняется непосредственно необходимым действующим, либо действующим в большинстве случаев. Это известно из достаточного деления, ибо нет многих действующих. Следовательно, и сущее по акциденции как следствие зависит от некоторого действующего — либо от необходимого, либо от действующего в большинстве случаев. Но оно не зависит от необходимого действующего, поскольку то не уклоняется от главного намерения, ибо всегда производит следствие, как движение неба не уклоняется от следствия, ибо не имеет противоположного, и двигатель неба не уклоняется от главного намерения. Но это случается в низших. Поэтому остаётся, что оно — от причины в большинстве случаев.

Надлежит заметить, что действующее в большинстве случаев, от которого зависит случайное и фортунное, или сущее по акциденции, есть случай и фортуна. Поэтому фортуна называется существующей в действующих по намерению, как в людях. Поэтому от фортуны случается, что копающий могилу находит клад. Если тогда спрашивается, что есть эта фортуна, некоторые говорят, что она есть отдельная богиня, которая движет колесо и имеет два лица — одно злое, другое благое. Но это не истинно, ибо это поэтическое изречение. Поэтому фортуна не есть иное, как практический ум человека, так что один и тот же ум есть практический и фортуна различным образом. Поскольку ум берётся в сравнении и отношении к следствию, которое происходит в большинстве случаев и намеренно главным образом, он называется практическим умом. Но тот же ум в отношении к следствию, которое происходит помимо его намерения и в меньшинстве случаев, называется фортуной. И так одна и та же причина в людях называется фортуной и практическим умом. Так и случай в природных вещах реально то же, что природа, однако различным образом: если природа сравнивается со следствием, намеренным главным образом и в большинстве случаев, то называется природой или природным действующим, как семя, если производит человека с двумя глазами и пятью пальцами, — это оно намерено главным образом, и тогда называется природным действующим. Но если сравнивается со следствием, не намеренным и в меньшинстве случаев, то называется случаем, как если семя производит человека с одним глазом и двумя пальцами, тогда называется случаем.

К доводам. «Причина и причинённое» и т. д. Принимается: если причина сама по себе, то называется пропорциональной причинённому в отношении акта или потенции, либо в отношении общего и собственного. Но о причине по акциденции не необходимо; но причина в большинстве случаев в отношении сущего по акциденции есть причина по акциденции. Поэтому не необходимо, чтобы причина по акциденции была пропорциональна следствию. Поэтому говорит Комментатор в 12-й книге этого труда, что это положение — «действующее и причина должны быть пропорциональны причинённому» — требует условий. Во-первых, оно не имеет силы для инструментального действующего, ибо его не необходимо уподоблять причинённому, как топор не необходимо уподоблять дому. Требуется, чтобы они были в ближайшем действующем, а не всецело отдалённом. Поэтому первого двигателя не необходимо уподоблять этому низшему следствию. Требуется, чтобы не было в действующем по акциденции, ибо его не необходимо уподоблять следствию, как строитель-врач есть причина по акциденции, и не необходимо уподоблять дому. Поэтому не имеет силы.

К другому: «одно неразумное действующее» и т. д. Принимается, если оно действующее само по себе. Однако одно действующее может быть причиной одного следствия само по себе, а другого — по акциденции, как холодное само по себе охлаждает, а по акциденции согревает, поскольку находится рядом с горячим. Поэтому также сжимает и объединяет его, и горячее укрепляется, ибо соединённая сила сильнее рассеянной. Так и в предложенном: действующее в большинстве случаев само по себе производит одно следствие — намеренное, но после намеренного производит другое следствие, то есть сущее по акциденции, как сказано.

К другому: «Если действующее в большинстве случаев» и т. д. Принимается, если сущее по акциденции причинялось бы действующим в большинстве случаев само по себе; но если по акциденции, не необходимо, чтобы оно происходило с необходимостью. Но так и есть: сущее по акциденции — от действующего в большинстве случаев, не как от причины самой по себе, но как от причины по акциденции. Ибо нечто может быть будущим, что никогда не будет. Иначе говорят некоторые, принимая следствие. И когда говорится: «следовательно, всё происходило бы с необходимостью», они говорят, что необходимость двояка: одна — непрерывная, так что вещи всегда существуют; другая — прерывистая. И она двояка: одна определена по природе и по отношению к нам, как восход солнца завтра — необходимым с необходимостью прерывистой по природе и по отношению к нам; равным образом затмение луны и солнца. Другая — необходимость прерывистая по природе и неопределённая по отношению к нам, как многое необходимо с необходимостью прерывистой и неопределённой по отношению к нам. Так говорят, что Аристотель не считает неудобным, что всё происходит с необходимостью — с необходимостью прерывистой и неопределённой по отношению к нам, которая, однако, определена по природе. Но считает неудобным, что всё происходит с необходимостью непрерывной и прерывистой, которая определена по отношению к нам и по природе. И это, говорят, есть намерение Аристотеля. Но это решение против веры и истины.

Вопрос VII. Через чувственные ли субстанции мы скорее приходим к познанию отвлечённых субстанций?

Рассмотрение относится к этой части: причиняется ли сущее по акциденции действующим в большинстве случаев. Доказываю, что нет. Причина и причинённое должны быть пропорциональны, 2-я книга «Физики» и 5-я книга этого труда. Но действующее в большинстве случаев и сущее по акциденции не пропорциональны, ибо то, что по акциденции, происходит в меньшинстве случаев; и так есть несоразмерность между ними.

Далее: одно неразумное действующее не есть причина противоположного, по Комментатору в этой [книге], где полагается различие между разумными и неразумными потенциями: разумные потенции — одни и те же по числу для противоположного, а неразумная потенция — одна производительница одного. Но действующее в большинстве случаев есть неразумное действующее, как семя, которое действует на плод через формирующую силу. Следовательно, оно не может быть причиной сущего по акциденции.

Кроме того, если бы это было так, то сущее по акциденции происходило бы с необходимостью. И это следствие доказывается одним способом — авторитетом Аристотеля, который говорит, что необходимо есть сущее, которое по акциденции. Вторым способом так: если действующее в большинстве случаев есть причина сущего по акциденции, то когда оно производит это сущее по акциденции, оно уклоняется от намерения. И так производит это, поскольку уклоняется от намерения. Но само уклонение от намерения необходимо, ибо иначе все действующие были бы необходимыми, что ложно.

Противное доказывается авторитетом Аристотеля в указанном тексте: сущее по акциденции есть, например, что человек рождается с двумя головами или двумя пальцами; и оно — от действующего в большинстве случаев, ибо семя рождает это, как и другие уродства, которые суть грехи того, что действует ради другого, и действующего в большинстве случаев.

Надлежит заметить, что из числа [действующих] одни необходимы и действуют совершенно единообразно, как двигатели небесных тел, ибо они сообщают движение небесным телам и действуют регулярно и единообразно. Другие — действующие, которые не необходимы и действуют не единообразно, но различно, ибо уклоняются в действии от намерения, как низшие действующие, ибо не всегда производят то, что главным образом намерены.

Следует сказать на вопрос: сущее по акциденции, которое происходит редко и в меньшинстве случаев, причиняется тем способом, каким ему должно причиняться действующим в большинстве случаев, что есть фортуна или случай. Доказательство: сущее по акциденции либо причиняется непосредственно необходимым действующим, либо действующим в большинстве случаев. Это известно из достаточного деления, ибо нет многих действующих. Следовательно, и сущее по акциденции как следствие зависит от некоторого действующего — либо от необходимого, либо от действующего в большинстве случаев. Но оно не зависит от необходимого действующего, поскольку то не уклоняется от главного намерения, ибо всегда производит следствие, как движение неба не уклоняется от следствия, ибо не имеет противоположного, и двигатель неба не уклоняется от главного намерения. Но это случается в низших. Поэтому остаётся, что оно — от причины в большинстве случаев.

Надлежит заметить, что действующее в большинстве случаев, от которого зависит случайное и фортунное, или сущее по акциденции, есть случай и фортуна. Поэтому фортуна называется существующей в действующих по намерению, как в людях. Поэтому от фортуны случается, что копающий могилу находит клад. Если тогда спрашивается, что есть эта фортуна, некоторые говорят, что она есть отдельная богиня, которая движет колесо и имеет два лица — одно злое, другое благое. Но это не истинно, ибо это поэтическое изречение. Поэтому фортуна не есть иное, как практический ум человека, так что один и тот же ум есть практический и фортуна различным образом. Поскольку ум берётся в сравнении и отношении к следствию, которое происходит в большинстве случаев и намеренно главным образом, он называется практическим умом. Но тот же ум в отношении к следствию, которое происходит помимо его намерения и в меньшинстве случаев, называется фортуной. И так одна и та же причина в людях называется фортуной и практическим умом. Так и случай в природных вещах реально то же, что природа, однако различным образом: если природа сравнивается со следствием, намеренным главным образом и в большинстве случаев, то называется природой или природным действующим, как семя, если производит человека с двумя глазами и пятью пальцами, — это оно намерено главным образом, и тогда называется природным действующим. Но если сравнивается со следствием, не намеренным и в меньшинстве случаев, то называется случаем, как если семя производит человека с одним глазом и двумя пальцами, тогда называется случаем.

К доводам. «Причина и причинённое» и т. д. Принимается: если причина сама по себе, то называется пропорциональной причинённому в отношении акта или потенции, либо в отношении общего и собственного. Но о причине по акциденции не необходимо; но причина в большинстве случаев в отношении сущего по акциденции есть причина по акциденции. Поэтому не необходимо, чтобы причина по акциденции была пропорциональна следствию. Поэтому говорит Комментатор в 12-й книге этого труда, что это положение — «действующее и причина должны быть пропорциональны причинённому» — требует условий. Во-первых, оно не имеет силы для инструментального действующего, ибо его не необходимо уподоблять причинённому, как топор не необходимо уподоблять дому. Требуется, чтобы они были в ближайшем действующем, а не всецело отдалённом. Поэтому первого двигателя не необходимо уподоблять этому низшему следствию. Требуется, чтобы не было в действующем по акциденции, ибо его не необходимо уподоблять следствию, как строитель-врач есть причина по акциденции, и не необходимо уподоблять дому. Поэтому не имеет силы.

К другому: «одно неразумное действующее» и т. д. Принимается, если оно действующее само по себе. Однако одно действующее может быть причиной одного следствия само по себе, а другого — по акциденции, как холодное само по себе охлаждает, а по акциденции согревает, поскольку находится рядом с горячим. Поэтому также сжимает и объединяет его, и горячее укрепляется, ибо соединённая сила сильнее рассеянной. Так и в предложенном: действующее в большинстве случаев само по себе производит одно следствие — намеренное, но после намеренного производит другое следствие, то есть сущее по акциденции, как сказано.

К другому: «Если действующее в большинстве случаев» и т. д. Принимается, если сущее по акциденции причинялось бы действующим в большинстве случаев само по себе; но, если по акциденции, не необходимо, чтобы оно происходило с необходимостью. Но так и есть: сущее по акциденции — от действующего в большинстве случаев, не как от причины самой по себе, но как от причины по акциденции. Ибо нечто может быть будущим, что никогда не будет. Иначе говорят некоторые, принимая следствие. И когда говорится: «следовательно, всё происходило бы с необходимостью», они говорят, что необходимость двояка: одна — непрерывная, так что вещи всегда существуют; другая — прерывистая. И она двояка: одна определена по природе и по отношению к нам, как восход солнца завтра — необходимым с необходимостью прерывистой по природе и по отношению к нам; равным образом затмение луны и солнца. Другая — необходимость прерывистая по природе и неопределённая по отношению к нам, как многое необходимо с необходимостью прерывистой и неопределённой по отношению к нам. Так говорят, что Аристотель не считает неудобным, что всё происходит с необходимостью — с необходимостью прерывистой и неопределённой по отношению к нам, которая, однако, определена по природе. Но считает неудобным, что всё происходит с необходимостью непрерывной и прерывистой, которая определена по отношению к нам и по природе. И это, говорят, есть намерение Аристотеля. Но это решение против веры и истины.

Вопрос VIII. Принадлежит ли любой субстанции акциденция?

Рассмотрение относится к этой части. Можно было бы спросить: происходит ли всё с необходимостью; но это будет обсуждаться в другом месте. А относительно этой главы — «что же истинно» — спрашивается: находятся ли истина и ложь в уме.

Сначала доказывается, что нет. В чём бы ни была истина, в том и благо, ибо истина есть некое благо, а ложь — некая порочность. Поэтому ложь сама по себе есть зло, порочность и то, чего следует избегать, из 1-й книги «Этики». Но благо не в уме, ибо благо и зло — в вещах, поскольку вещи отличаются от ума и интеллекта, как явствует в тексте.

Далее: всё, что в душе, либо потенция, либо навык, либо страсть, то есть действие, как хочет Аристотель во 2-й книге «Этики». Но истина не есть природная потенция, как ум или чувство; не есть навык, ибо навык — в первом виде качества, а истина, поскольку она есть соответствие, — в роде отношения; не есть и действие, как само по себе явствует. Следовательно, и т. д.

Далее: то, что в чувстве, не в уме, ибо чувство не есть ум, и наоборот, как явствует из 2-й и 3-й книг «О душе». Но истина имеет бытие в чувстве, как явствует из Аристотеля во 2-й книге «О душе», где он говорит, что чувство всегда истинно в отношении собственного объекта. Следовательно, и т. д.

Далее: то, что в голосе, не в уме, ибо голос не в воздухе, 2-я книга «О душе», так как голос — только у одушевлённых; ни одно неодушевлённое не издаёт голоса. Но истина — в голосе, ибо предложения называются истинными. И это не было бы, если бы истина не была в них, ибо ничто не называется формально истинным через то, что вне его, как ничто не есть белое через белизну вне его. Но предложения — речи, а речь — голос. Следовательно, и т. д.

Далее: если бы истина была в уме, то истина не разрушалась бы при разрушении и изменении вещи. Но это ложно, ибо истина разрушается при разрушении и изменении вещи, как явствует в «Категориях». Например, если истинно это предложение «ты сидишь», то, когда ты встанешь, оно будет ложным. Следствие явствует: раз истина в уме была бы субъективно, то она не должна была бы разрушаться при разрушении вещи. Следовательно, истина не в уме и не ложь, ибо противоположное естественно возникает около одного и того же.

Противное хочет Аристотель в этой 6-й книге: истинное и ложное не в вещах вне ума, но в уме. Поэтому он говорит: «Не в вещах ведь истинное и ложное — как будто благо истинно, а зло ложно, — но в уме». И доказывается разумом: благо каждой вещи должно быть в том, чьё оно благо, ибо совершенство — в том, чьё оно совершенство. Но истина есть благо ума, ибо истина без действия есть благо умозрительного ума, а истина с действием есть благо практического ума, как явствует из третьей книги «О душе».

Надлежит заметить для понимания вопроса, что истина берётся двояко. Одним способом истина есть «вещность» и природа; поэтому любая сущность естественно способна явить себя уму через впечатление умопостигаемого вида, как и видимое естественно способно явить себя зрению через впечатление видимого вида; и так любое сущее истинно. Другим способом истина берётся как соответствие ума вещи, которая познаётся: так, если ум познаёт какую-либо вещь, например камень, соответственно, то это соответствие, которое ум имеет к вещи, есть истина. И это соответствие называется некоторыми «адеквацией ума вещи», и это несобственно и поэтично, ибо «адекватным» собственно бывает нечто количественное, так как по количеству нечто называется равным или неравным; а ум не есть нечто количественное.

На вопрос следует ответить: во-первых, истина и ложь первым способом, последним [образом], не в уме. И основание: если бы это было так, то камень был бы в душе, но это ложно, 2-я книга «О душе», ибо камень не в душе, но вид камня. Следствие явствует: раз истина, то есть сущность любой вещи, была бы в душе, то и «камневость» была бы в душе субъективно, и даже камень.

Во-вторых, следует сказать, что истина и ложь, сказанные вторым способом, — в уме субъективно. И причина: в том истина вторым способом, что соответствует чему-либо, ибо истина так есть соответствие. Но соответствие — в том, что соответствует другому, как белизна — в том, что бело. Но ум соответствует вещи, имея с ней согласие и подобие, ибо действующее всегда уподобляет себе страдающее. Но умопостигаемое есть действующее по отношению к уму. Следовательно, ум соответствует самой вещи, ибо понимать есть некое претерпевание, или нечто обратное — претерпевать его.

Надлежит заметить: хотя истина, сказанная вторым способом, находится в уме внутренне и субъективно, как совершенство — в совершенствуемом, однако, несмотря на это, она в вещи как в действующем. Ибо, как явствует из 4-й книги «Физики», есть не только этот способ бытия в другом как в подлежащем, но и способ бытия в как в действующем.

Далее надлежит заметить, что ум имеет различные действия, более того — двойное: одно — неделимое и простое понимание, другое — не неделимое, но делимое. И оно различается через утверждение и отрицание: через утверждение — когда ум мыслит нечто соединяющимся друг с другом; через деление — когда ум мыслит разделяющимся. Но эти два действия не одинаково относятся к истине: в первом действии есть только истина, ибо когда ум мыслит вещь простым и неделимым пониманием, тогда он соответствует ей, и это соответствие есть истина. Но в этом действии в уме нет лжи, ибо иначе он мыслил бы вещь и не мыслил бы, что есть противоречие. Но ум может иметь незнание о вещи, которое противоположно простому пониманию, но не имеет лжи, ибо ум в отношении «что есть» не может иметь лжи. Но во втором действии не только бывает истина, когда ум мыслит и полагает то, что соединено в вещи, или делит то, что разделено в вещи; но и ложь есть во втором действии, когда ум соединяет то, что разделено в вещи, или делит то, что соединено.

Надлежит заметить, что во втором действии ума истина берётся не единообразно в отношении любых умопостигаемых, ибо одни суть простые сущие, другие — составные, как материальные. Так, в 9-й книге этого труда Аристотель говорит, что ум в отношении простых не имеет истины, но утверждение, которое есть нечто о чём-то. Поэтому если я делаю утверждение о нём, это не по составлению, ибо в Боге нет никакого составления; но там истина — через достижение и представление чего-либо. Но в материальных и составных истина — по составлению, когда ум мыслит нечто соединяющимся, что соединено, и нечто разделяющимся, что разделено; тогда истина, например, «человек есть животное» или «не есть осёл». И так же понимай о лжи.