Дева и невеста. Идеалы женственности в поздней Античности

Сначала он без угрызений совести насилует свою жену, своих служанок и слуг, будь то молодые (paedagogia, capillati) или старые (exoleti); потом же, утратив всякую власть отдавать приказы вне дома, он не способен отдавать их вовсе и по необходимости изобретает для себя супружескую и сексуальную мораль1.

В этой меткой характеристике Поль Вен раскрыл идею, что вовсе не милосердные христианские апостолы, но разочарованные сенаторы-язычники первыми в Древнем мире предложили моральное измерение патриархальной власти и ослабление аскетичных установок супружества, преобладавших в Римской республике. Цели Вена были откровенно полемическими. Он считал, что, хотя ранним христианам и приписывают моральный завет, на деле христианство не было за него ответственно, да и завет этот не обязательно использовался во благо.

Вен бескомпромиссен к доводам современных апологетов раннего христианства, но и героев со стороны язычников не выдвигал. На рубеже эпох и вправду произошло множество перемен, только их архитектором был вовсе не Иисус, а Август. А сами изменения были всего-то непреднамеренным побочным продуктом трусости римского сената перед лицом притязаний на господство одного-единственного человека. Проще говоря, римские аристократы изобрели риторику супружеской любви, чтобы компенсировать свою кастрацию в публичной сфере. Подобная риторика выражалась в стремлении мужей вызвать привязанность со стороны жен и со стороны подчиненных, от которых прежде требовались лишь повиновение и страх. С точки зрения Вена, образцовый римлянин, утратив общественный авторитет, утрачивал и желание домашнего самоутверждения, бытовавшего в прежние времена, когда патриархи без колебаний приговаривали своих детей и жен к смертной казни, а их право наказывать домочадцев по собственному усмотрению было фактически безграничным2. Таким образом, скомпрометированный в качестве общественной фигуры, мужчина переключался на частную жизнь, где культивировал теплые отношения с теми, над кем некогда властвовал: так родился римский идеал брака. Послабление патриархальной тирании вовсе не было триумфом раннего христианства, да и триумфом как таковым. Подобное прочтение было ницшеанским в своей иронии. А когда аргументация Вена подверглась критике за размытость и несистематичность в использовании свидетельств из древних источников*, ее движущей силой стал квазипорнографический магнетизм как самих источников, так и настораживающей симпатии Вена к психологии сексуального доминирования.

Аргументация Вена получила значительное развитие благодаря своему влиянию на Мишеля Фуко, который в то время работал над монументальной «Историей сексуальности». Фуко адаптировал психосексуальные идеи Вена о римском мужчине-аристократе для полного психологизированного прочтения древней идеи эроса. Для Фуко период от Августа до Марка Аврелия был интересен тем, что умы выдающихся мужчин были встревожены вопросами удовольствия и господства. Уверенность римлянина в праве требовать полного подчинения (в том числе и сексуального) от подвластных ему уступило место нелегкому осознанию своих обязательств по отношению к другим. В результате переключения задач аристократического maîtrise de soi* с того, чтобы контролировать других, на то, чтобы оправдывать их ожидания, философский идеал нашел свое воплощение в браке как дружбе равных.

Любой путешественник оказывается в немалом долгу перед двумя этими авторами, стоит ему попасть на размеченную ими культурную территорию3. В дальнейшем я буду обращаться к их работам лишь опосредованно, однако их яркие описания античного воображения оказали столь сильное влияние, что читателю может быть полезно заранее узнать о самых важных отличиях в ландшафте, которые обнаружит эта книга.

Самое важное, что следует отметить, хотя разрыв между классическим и раннесредневековым аристократическим языком, описывающим брак и сексуальность, еще не столь очевиден, – решающие изменения в рельефе снова сместились, обратно к поздней Римской империи. Пусть это уже далеко не триумф раннехристианской этики, которую Вен так героически пытался вытеснить. Вен не связывал трансформацию брака с религиозными изменениями, как это делали его предшественники, склонные видеть в ней неизбежный результат христианизации. Вот и мы увидим, что за первые несколько веков нашей эры и язычники, и христиане обращались к моральному языку супружеского согласия, который существовал по крайней мере со времен Августа. Переломный момент наступает с введением апологетического дискурса христианского морального превосходства, который намеренно искажает представление о христианах как о людях, стоящих в стороне от этого морального консенсуса. Я же утверждаю, что такое искажение понималось древними читателями как отхождение от реальности в целях аргументации.

На протяжении всей книги непривычную окраску будут принимать и конвенциональные репрезентации. Акцент будет сделан на самопредставлении как способе формирования собственной позиции в социальной группе. Конвенции, следуя которым литературные и философские дискуссии о брачной гармонии отражали – или пытались повлиять на – социальную действительность, по крайней мере отчасти определялись личными интересами говорящего, что, кажется, временами ускользало от Вена и Фуко. Мыслители могли спорить о лучшем виде брака не из‑за перемен в структуре аристократических семей, но соперничая за авторитет среди философских школ*. А правители транслировали (или выдумывали) идеал гармонии в императорской семье, ибо это являлось важнейшим компонентом пропаганды имперской власти*.

Репрезентация супружеского согласия выполняла важную риторическую функцию – подкрепляла притязания аристократов-мужчин, соревновавшихся друг с другом, обозначая их этическую способность нести ответственность. Эта риторическая традиция уходит корнями как минимум в «Одиссею». Утверждение, что именно его дом славен согласием, в отличие от дома соперника, становилось важным аргументом в борьбе мужчин за социальное господство. Очевидно, что притязание на власть мужчины на деле было притязанием от имени его дома и рода.

Решающим сдвигом на исходе Античности стали вовсе не перемены в социальной действительности аристократического брака4, а появление конкурирующего морального языка – христианской риторики девственности. Социальные и культурные последствия этого вызова риторической конвенции – допуск новой группы мужчин к новому виду власти – и будут подробно рассмотрены мной в последующих главах.

Наконец, я уделю особое внимание проблемам гендера, чего не было в работах Вена и Фуко. Нет нужды добавлять к существующей и вполне заслуженной критике Фуко и его попытки контекстуализировать историю сексуальности без ссылок на женский опыт5. Моя задача заключается в том, чтобы восполнить этот пробел, даже если подобраться к вопросу женского опыта возможно лишь отчасти – таково ограничение, наложенное скудостью свидетельств из первых рук (и даже из вторых рук – до конца IV века). Исследование конвенций, по которым женщинам и мужчинам присваивались гендерные характеристики, а также риторических целей, которым эти конвенции служили, даст нам некоторое представление об отношениях между мужчинами и женщинами и, по крайней мере, достаточное представление о гонке за власть между мужчинами. Опять же, основное внимание будет уделено репрезентации.

Если «История сексуальности» Фуко подчеркивает встревоженность вопросами удовольствия, то данное исследование подчеркнет озабоченность саморепрезентацией. Так же как наше определение «публичного» и «частного» озадачило бы древних мужчин и женщин, привычных к восприятию домашнего очага как показателя и цели мужской борьбы за положение в городе, так и их разделение «риторики» и «действительности» было бы сформулировано совсем иначе, чем наше. В обществе, основанном на чести и позоре, риторика и была действительностью.

Это значит, что символический язык гендера не воспринимался так, как мог того ожидать современный читатель. Мужчины и женщины, члены семьи, рассматривались и определяли себя как два репрезентативных измерения, две personae, благодаря которым семья заявляла о законном положении. Если самость, как предложено здесь, понималась через идентификацию с семейной честью, то ее гендерный конструкт функционировал совсем иначе, чем в атомизированном современном обществе. Квазивикторианская идея о частной сфере, которая определяет множество современных работ о гендере, мало помогает в понимании самосознания членов древнего дома. Ключевое противоречие, исследуемое в наших древних текстах, – противоречие между интересами дома и интересами города.

Личные удовольствия и государственный муж

Плутарх, чьи сочинения конца I – начала II века занимают важное место в «Истории сексуальности» Фуко, остается практически неисследованным источником информации о том, как посредством искусного использования конвенций и общих мест, связанных с гендером, публичные персоны выстраивали свою репутацию. И если его изречение о том, что жены должны следовать в выборе богов за их мужьями6, хорошо известно, то его содержательные примеры согласия между мужем и женой как эмблемы sōphrosynē, самообладания, делавшего мужчин надежными гражданами, еще только предстоит изучить. Сочинения Плутарха оказываются богатым источником на эту тему еще и благодаря связи между его философскими исследованиями и историческими сочинениями. Обращение одного и того же автора к одной и той же теме в конкретном жанре дает нам уникальный ключ к пониманию того, как философия отражала конкретные социальные условия, зафиксированные историком. Таким образом, идеал брачного согласия в трудах Плутарха возникает одновременно как риторический мотив в политике саморепрезентации и как повествовательное решение философской проблемы удовольствия и нестабильности.

В своем Erōtikos («Об Эроте») Плутарх рассматривает философские представления об удовольствии и репутации, со всей серьезностью подходя к этой дискуссии и не упуская из виду и ее юмористический аспект7. Особое внимание он уделяет вопросу мужского самоконтроля и надежности. Диалог представляет собой переосмысление платоновского «Пира», в центре которого рассуждения о взаимосвязи духовно возвышающего стремления к прекрасному и страстных позывов тела. Плутарх высмеивает идею Платона о том, что философ может посредством убеждения отказаться от удовольствия в пользу трансцендентного erōs: стремление к подобному идеалу может привести лишь к лицемерию*. Вместо этого мужчина благоразумный признает неизбежное и найдет способ поставить удовольствие на службу философии. Плутарх оказался первым в традиции иронических переосмыслений «Пира».

Насмешливый взгляд Плутарха считывается в самой обстановке диалога: если «Пир» Платона происходит на празднестве в честь бога Эрота, то история, обрамляющая Erōtikos, – пример несостоятельности erōs. Семейство благородного юноши Вакхона просит богатую вдову Исменодору подыскать тому подобающую невесту. Из-за разницы в возрасте сама Исменодора не может стать невестой юноши, зато может быть свахой, однако кросс-гендерная интрига развивается, когда сексуальный интерес Исменодоры к Вакхону подвергается критике со стороны ее сверстников-мужчин, которые и сами испытывают влечение к этому юноше. Влюбившись в своего подопечного, Исменодора бросает свои обязанности по отношению к его семейству и похищает Вакхона с тем, чтобы выйти за него замуж. Эта неразбериха и служит пародийным вступлением к тезису о том, что стремление к удовлетворению частных желаний ставит под угрозу выполнение социального договора. И все же, хотя страсть Исменодоры и придает диалогу комический характер, Плутарх заинтересован не столько в женском желании, сколько в мужском, где страсть становится каналом, через который объекты желания влияют на мужчин. Показной интерес к действиям Исменодоры как субъекта желания перекрывает исследование женщины как объекта желания.

В атмосфере добродушной иронии два лагеря вакхоновских друзей-мужчин среднего возраста берутся за вопрос желания и удовольствия. Одни выступают за гомосексуальность как идеальную форму erōs (ибо, согласно платоническому взгляду, она презирает удовольствие и стремится к красоте). Другие же утверждают, что гетеросексуальная любовь более возвышенна, так как позволяет состояться союзу Афродиты (богини удовольствий) и Эрота. Плутарх явно предпочитает вторую точку зрения. Персонаж, который отвечает за позицию автора8, объясняет, что платоническая концепция удовольствия и желания предполагает, что единственный объект любви, способный пробудить erōs, который коснется и души, – это молодой человек, чье достоинство оказалось бы попрано, послужи он удовольствию другого. Плутарх отмечает иронию сексуальности, определенной через доминирование – где только один партнер получает удовольствие, – и предлагает собственное решение этой головоломки. Для мужчины испытывать наслаждение с женой, безусловно, законно и согласуется с женской природой, способной переживать сексуальное подчинение вне позора. Таким образом, мужчины могли бы примирить удовольствие и облагораживающую дружбу через супружескую любовь, если только они осознают предрасположенность женщины к духовному совершенству (и, следовательно, к дружбе). Даже способность возлюбленной очаровывать любовника может служить целям философии:

Подобно тому как поэзия, украсив речь напевностью, размеренностью и ритмом, придала ей и большую воспитательную силу, и большую способность причинить вред, так природа, одарив женщину миловидностью лица, проникновенностью голоса и привлекательностью внешнего вида, дала дурной женщине средства совращать и обманывать, а благонравной (tēi sōphroni) – снискать расположение и дружбу мужа9.

Плутарх подтверждает, что удовольствие и вправду соблазнительно, но видеть в этом всенепременное зло – значит упускать возможность служить общему благу.

Речь идет здесь о способности женщины воздействовать на любовника своим очарованием (и обещанием сексуального удовольствия), а не разумом. Плутарх придерживается той позиции, что мудрый мужчина должен найти любящую жену и обучить ее философии. Так, неизбежное влияние удовольствия будет направлено скорее со стороны философии, нежели против последней. И это в точности соответствует мнению Плутарха, высказанному в «Наставлениях супругам», когда он дает советы о том, как образовывать молодую жену. Единодушие мужа и жены становится гарантией того, что в семье найдется место философии. В поддержку служения супружеских удовольствий высоким целям Плутарх ссылается на законодательство Солона, предписывающее мужу и жене вступать в половую связь не реже одного раза в десять дней, «наподобие того, как государства время от времени возобновляют свои дружественные договоры»10.

В «Сравнительных жизнеописаниях» Плутарха мы отчетливее видим, почему в Античности удовольствие воспринимали как угрозу обществу. Вдобавок мы начинаем понимать, как государственные мужи, постепенно осознавая, могли использовать этот потенциальный фактор как оружие в борьбе за положение и лояльность. Плутарх представляет напряжение между гражданским долгом и личным удовольствием как область, в которой все политические деятели регулярно сталкивались с обвинениями со стороны соперников. Как историк, Плутарх и сам обращается к подобным обвинениям, когда хочет возбудить читательское сомнение в человеческой природе, и, напротив, отказывается от них, когда хочет, чтобы читатель поверил в добросовестность человека и его соответствие государственной службе. В «Помпее» Плутарх находится в оборонительной позиции. Он сообщает об обвинениях в сексуальных излишествах, выдвинутых против Помпея, но пытается отклонить их как необоснованные и сфабрикованные врагами. Однако же в «Антонии» уже сам Плутарх обвиняет своего героя в распущенности, вызванной безудержной похотью. Учитывая центральное положение Помпея и Антония как военных противников Юлия Цезаря и Октавиана, очевидно, что Плутарх видел связь между личными поступками и наиболее значимым публичным событием – переходом Рима от республики к империи.