Первое слово о знании преподобного Исаака Ниневийского перевод и комментарий

ПРЕДИСЛОВИЕ

Преподобный Исаак Ниневийский – одна из самых загадочных и одновременно притягательных фигур христианского Востока. Епископ древнего города Ниневии, он всего через пять месяцев оставил кафедру, чтобы вернуться к тому, что составляло суть его жизни, – к уединенному подвигу и безмолвному богообщению в горах. Живший в VII веке, в бурную эпоху крушения Сасанидской империи и арабских завоеваний, в лоне Сиро-восточной (несторианской) Церкви, преподобный Исаак оставил после себя наследие, которое вышло далеко за пределы его времени и конфессиональной принадлежности. Его труды – это не систематические трактаты, а скорее сборники афоризмов, молитв и сокровенных размышлений, рожденных из глубины личного мистического опыта.

«Первое слово о знании» – один из ярчайших образцов его духовной мудрости. Это не просто текст, а своего рода духовная лестница, ведущая читателя от самых основ аскетической жизни (πρᾶξις) – борьбы со страстями, деятельной любви, покаянного плача – к вершинам умопостигаемого созерцания (θεωρία). Исаак с поразительной психологической точностью описывает преображение души: переход от делания из страха к деланию из любви, от многословия к безмолвию, от рассеянности чувств к состоянию «божественного мрака» и «упоения Богом», которое есть предвкушение Царства Небесного.

Настоящее издание предлагает читателю новый перевод «Первого слова о знании», выполненный с опорой на авторитетные сирологические исследования и издания: Bettiolo P. Isacco di Ninive. Discorsi spirituali: Capitoli sulla conoscenza, Preghiere, Contemplazione sull’argomento della gehenna, Altri opuscoli. Magnano, 1990; Туркин С. С. Первое слово о знании преподобного Исаака Сирина: введение и перевод // Церковь и время. 2014. No 3 (68). С. 109–146.

Мы приглашаем читателя не просто к интеллектуальному знакомству с текстом, но к медленному, молитвенному чтению – к тому деланию, о котором говорит сам сирийский подвижник, где слово становится путем к безмолвию, а знание – к любви.

1. Божественный акт творения мира

1. Бог воистину есть Отец для разумных существ, которых Он породил по Своему благоволению, чтобы они могли стать наследниками Его славы в будущем, и чтобы Он явил им Своё богатство к их вечной и нераздельной радости.

Исаак Ниневийский начинает свое "Первое слово о знании" с утверждения, которое сразу же устанавливает особое отношение между Богом и разумными существами. "Бог воистину есть Отец для разумных существ", – это не просто метафора, но указание на благоволение (ṣebhyānā), основанное на общности разумной природы. Подчеркивается именно отцовство Бога – способность даровать бытие и одновременно сберечь личностную уникальность порожденного.

Действительно, называя Бога Отцом именно для разумных существ, Исаак подчеркивает, что это отцовство имеет особую природу – оно основано на общности разумной природы. Слава Божия, о которой говорит преподобный, есть не что иное, как сияние божественного Разума, его полнота и совершенство. Разумные существа призваны стать "наследниками Его славы в будущем", что означает их призвание к участию в полноте божественного ведения.

Ключевое значение здесь имеет указание на то, что Он породил их «по Своему благоволению». В этой краткой формуле заключен водораздел между христианским учением о творении и неоплатонической доктриной эманации. Для неоплатоников, таких как Плотин, Единое-Благо изливается с необходимостью, подобно тому как солнце не может не светить или как переполненный источник не может не изливать воду. Это безличный процесс, обусловленный самой природой Первоначала.

Однако преподобный Исаак, следуя библейскому откровению и святоотеческой традиции, подчеркивает принципиально иной характер Божественного действия. Бог-Троица абсолютно свободен. Его Благость не является слепой силой природы, вынужденной изливаться вовне. Творение – это не эманация, а свободный, личностный и любовный акт Божественной воли. Слово «благоволение» указывает на то, что Бог творит не по какой-либо внешней или внутренней необходимости, а потому что Он так захотел. Это акт высочайшей щедрости, а не неизбежное следствие природы. Он решает поделиться бытием и благом с разумными существами, призванными стать причастниками Его Божественного света, но причастниками свободными, отвечающими на любовь любовью. Таким образом, в основе вселенной лежит не метафизическая необходимость, а личностная Любовь и Свобода.

Однако между Богом и разумными творениями существует онтологическая дистанция. Они обладают разумом, но этот разум находится в потенциальном состоянии, как семя, которому предстоит долгий путь роста. "Чтобы Он явил им Своё богатство", – говорит Исаак, указывая на постепенность этого откровения. Божественное богатство – это неисчерпаемая полнота ведения, которая открывается разумным существам по мере их духовного возрастания.

"Нераздельная радость", о которой упоминает Иссак, есть радость полного единения с божественным Разумом, когда тварный разум, достигнув своей полноты, становится способным вместить славу Божию. Это не поглощение или растворение, но именно наследование – разумные существа становятся подлинными наследниками, сохраняя свою личностную идентичность, но обретая полноту божественного ведения.

2–4. Границы познания и доступность мира для разума

2. Истина сокрыта в Его сущности от всего, что Он сотворил, и потому разумные существа находятся на большом расстоянии от неё. В должное время она откроется им через Него, как будет угодно самой истине. Однако её предел никогда не будет познан полностью, ибо он сокрыт в глубинах Его сущности.

Разъяснение:  Под истиной здесь следует понимать точное знание о сущностной Природе. И если всё здешнее знание, включая даже знание ангелов, – это лишь символы и тайны грядущего, то сама истина, стоящая за этими символами, всё ещё сокрыта от всех в совершенном молчании.

Исаак развивает здесь глубочайшую мысль о парадоксальной природе Истины: она одновременно является творческим началом и остается сокрытой от своих творений. "Истина сокрыта в Его сущности от всего, что Он сотворил", – это не произвол или каприз, но онтологическая необходимость. Истина в своей абсолютной полноте превосходит воспринимающую способность тварных существ.

Здесь прослеживается влияние платонической традиции, где Единое-Благо-Истина является источником всего сущего, но само остается трансцендентным по отношению к порожденному им миру. "И потому разумные существа находятся на большом расстоянии от неё", – это расстояние есть мера онтологического различия между Творцом и творением.

Время выступает у Исаака как необходимое условие постепенного откровения Истины. "В должное время она откроется им через Него, как будет угодно самой истине", – здесь подчеркивается, что откровение Истины не механический процесс, но акт божественной педагогики. Истина сама определяет меру и время своего откровения, сообразуясь со способностью разумных существ воспринять ее.

Особенно важно различение, которое проводит Исаак между откровением Истины во времени и ее онтологической полнотой и сокрытостью: "Однако её предел никогда не будет познан полностью, ибо он сокрыт в глубинах Его сущности". Это означает, что даже в эсхатологической перспективе Истина сохраняет свою неисчерпаемость. Разумные существа будут вечно возрастать в познании Истины, никогда не достигая ее абсолютной полноты.

В разъяснении Исаак уточняет: "Под истиной здесь следует понимать точное знание о сущностной Природе". Здесь гнозис понимается не как интеллектуальное постижение, но как онтологическое соприкосновение с самой сущностью вещей. Знание будущего, "все тайны грядущего", заключены в Истине, потому что она содержит в себе все возможности бытия.

Примечательно упоминание об ангелах – даже эти высшие разумные существа не обладают полнотой ведения. "Сама истина… сокрыта от всех в совершенном молчании", – это молчание не пустота, но полнота, превосходящая всякое слово и понятие. Молчание здесь выступает как апофатический предел, указывающий на неизреченность божественной Истины.

Таким образом, время в мысли Исаака предстает не как препятствие, но как необходимое условие откровения. История становится пространством постепенного раскрытия Истины, где каждый момент определяется божественной премудростью, знающей меру восприятия разумных существ. Эсхатон же открывается не как конец, но как начало бесконечного восхождения в познании неисчерпаемой божественной Истины.

3. Всякое слово о чём-либо сущем произносится согласно трём порядкам: либо таким, каково оно есть, либо выше, либо ниже его. Что же касается Бога, то мысль и слово могут постигать Его лишь в одном порядке: ничто из сотворённого не способно простереть своё знание за этот предел, но вынуждено обратиться вспять, к самому себе, облекшись страхом и смущением.

Исаак раскрывает фундаментальное различие между познанием тварного мира и попыткой познания Бога. Когда мы говорим о любой сотворенной вещи, наше слово и мысль обладают удивительной свободой движения по онтологической вертикали. Мы можем описывать вещь такой, "какова она есть", схватывая ее сущность на том уровне бытия, который ей присущ. Мы можем подниматься "либо выше, либо ниже его", рассматривая ее причины, ее место в иерархии бытия, ее отношение к высшим началам. Наконец, мы можем опускаться "ниже", анализируя ее составные части, материальный субстрат, следствия ее существования.

Эта тройственная возможность познания свидетельствует о соразмерности человеческого разума тварному миру. Разум способен охватить вещь со всех сторон, поместить ее в контекст мирового целого, проследить ее связи с другими уровнями бытия. В этом проявляется царственное достоинство человеческого интеллекта, его способность к универсальному познанию в пределах сотворенного космоса.

Однако когда разум обращается к Богу, эта свобода движения внезапно обрывается. "Мысль и слово могут постигать Его лишь в одном порядке", – здесь обнаруживается абсолютный предел познавательной способности. Невозможно подняться выше Бога, ибо Он есть абсолютная Вершина бытия. Невозможно опуститься ниже Его, анализируя Его "составные части", ибо Он абсолютно прост. Но самое поразительное – невозможно и постичь Его таким, каков Он есть, ибо Его сущность бесконечно превосходит всякую тварную познавательную способность.

"Ничто из сотворённого не способно простереть своё знание за этот предел, но вынуждено обратиться вспять, к самому себе, облекшись страхом и смущением".

Разум, дерзнувший на это, неизбежно вынужден "обратиться вспять". Это возвращение сопровождается двумя глубокими переживаниями – страхом и смущением. Страх возникает от прикосновения к бездне божественной трансцендентности, от осознания собственной онтологической ничтожности перед лицом Абсолюта. Смущение же рождается от крушения привычных познавательных схем, от невозможности применить к Богу те категории, которыми разум успешно оперирует в тварном мире.

Этот опыт апофатического богопознания не является простым интеллектуальным поражением. Напротив, он представляет собой высшую форму богопознания, доступную тварному разуму. Признание непознаваемости Бога есть парадоксальным образом истинное знание о Нем. В этом "ученом незнании" разум достигает своего предела и одновременно прикасается к тому, что за пределом. Страх и смущение становятся не препятствиями, но необходимыми спутниками подлинного богопознания, очищающими разум от самонадеянности и подготавливающими его к восприятию того откровения, которое может прийти только свыше, как дар божественной благодати.

4. Сущностное видение для тех, кто был обучен знанию о шести днях творения, состоит в точных прозрениях о них. В естественном строении ума эти прозрения называют разумными движениями. Предметами же этого видения являются ипостаси, лишённые своей сущности, – то есть чувственные остенсии, служащие воле Господа, о которых говорит апостол Павел (Рим. 1:19–20).

Исаак Ниневийский обращается к рассмотрению особого типа познания – созерцанию тварного мира теми, кто уже "был обучен знанию о шести днях творения". Речь идет об исследователях фюсиса, которые через глубокое проникновение в тайны творения, в логосы шестоднева, достигли определенной ступени духовного ведения.

Их познание характеризуется как "точные прозрения", связанные с "естественным строением ума". Это указывает на то, что такие созерцатели способны видеть внутреннюю динамику творения, те силы и энергии, которые пронизывают космос и поддерживают его существование. Их интеллект полностью сосредоточен на постижении природных логосов – тех разумных принципов, которые Творец вложил в каждую вещь.

Однако Исаак подчеркивает принципиальную ограниченность такого познания: Их "предметы лишены своей сущности". Даже самое глубокое проникновение в тайны природы не достигает божественной сущности. Интеллект остается в сфере тварного, он "дисфокусирован на творении" и не может прорваться к нетварному. Логосы вещей, будучи божественными идеями, все же не тождественны самой божественной сущности.

Но здесь происходит удивительный поворот мысли. Исаак указывает на возможность иного рода опыта – теофанического. Ссылаясь на обращение апостола Павла на пути в Дамаск, он говорит о "чувственных остенсиях" – явлениях света, звука, гласа, которые служат "воле Господа". Это уже не естественное созерцание логосов творения, но сверхъестественное вмешательство, когда Бог Сам являет Себя через доступные человеческому восприятию образы.

Важно, что эти теофании названы "чувственными" – они воспринимаются через органы чувств, хотя их источник находится за пределами чувственного мира. Свет, увиденный Павлом, был реальным светом, но светом нетварным. Голос был реальным голосом, голосом Самого Христа. Эти явления "служат воле Господа", они не подчиняются законам природы, но представляют собой свободные акты божественного снисхождения.

Таким образом, Исаак различает два уровня гностического опыта. Первый – созерцание божественных логосов в творении, доступное через очищение ума и углубленное изучение природы. Второй – непосредственная встреча с Богом через теофанические явления, которая происходит исключительно по божественной инициативе. Первый путь ведет к границе между тварным и нетварным, второй – когда Сам Нетварный переступает эту границу, являя Себя в формах, доступных человеческому восприятию.

5–7. Изменения в сотворённых природах

5. Можно выделить четыре прекрасных изменения, которые происходят в разумной природе. Первое – это пробуждение от порочного образа жизни. Второе – переход от заблуждений ума к восприятию истины во «вторых» существах. Третье – переход с предыдущей ступени, через духовное познание, к разумным движениям своей сотворённой природы. Четвёртое – переход к вечной жизни согласно евангельскому созерцанию.

Исаак, следуя традиции Евагрия, представляет величественную картину духовного восхождения разумной природы. Четыре "прекрасных изменения" образуют лестницу преображения, где каждая ступень подготавливает и делает возможной следующую.

Первое изменение – "пробуждение от порочного образа жизни" – представляет собой фундаментальный нравственный поворот. Разум, погруженный в страсти и пороки, начинает осознавать свое недостойное состояние. Это пробуждение есть первый проблеск истинной разумности, когда человек начинает использовать свой интеллект не для оправдания зла, но для различения добра и зла. Переход "от злобы к добродетели" создает необходимую чистоту души для дальнейшего познания.

Второе изменение открывает новое измерение бытия и подготавливает – "к восприятию истины во «вторых» существах", то есть к созерцанию чувственного мира. Очищенный от страстей разум обретает способность видеть в материальном творении отблески божественной премудрости. Это уже не простое чувственное восприятие, но "духовное зрение", различающее логосы вещей, их внутренний смысл и предназначение.

Третье изменение возводит созерцателя "к разумным движениям своей сотворённой природы", – к познанию умопостигаемого мира. Здесь разум обращается к своей собственной природе и природе других разумных существ, постигая законы духовного бытия. Это созерцание бестелесного открывает перед человеком его истинное призвание и место в иерархии бытия.

Четвертое изменение – кульминация всего пути – есть "переход к вечной жизни согласно евангельскому созерцанию". Здесь происходит прорыв за пределы тварного бытия к непосредственному богообщению. Разум, очищенный добродетелью и просвещенный созерцанием, становится способным к восприятию Троичного света.

В этой схеме прослеживается неоплатоническое влияние, но преображенное христианским опытом. Если у неоплатоников восхождение души есть возвращение к своему истоку через отрешение от материи, то у Исаака это восхождение не отвергает творение, но преображает видение всех уровней бытия. Добродетель не просто очищает разум – она онтологически преображает саму природу познающего, делая его способным к все более высоким формам созерцания.

Примечательно, что каждая ступень сохраняет свою ценность даже при переходе на следующую. Добродетельная жизнь остается фундаментом, созерцание творения не отменяется созерцанием умопостигаемого, а все вместе они подготавливают душу к высшему дару – "евангельскому созерцанию", где сам Христос становится путем, истиной и жизнью для преображенного разума.

6. Те, кто были первыми в чести, первыми и подверглись изменению; и те, кто изменились первыми, возглавили это изменение. Поэтому грех отступничества у тех, кто уже получил [духовные] дары, гораздо тяжелее.

Исаак Ниневийский касается драматической темы первоначального падения и иерархии ответственности в нем. "Те, кто были первыми в чести", – это указание на ангельские чины, которые в порядке творения предшествовали человеку и были наделены большим достоинством и силой разума.

Парадоксальная связь между честью и падением раскрывает глубокую истину: чем выше положение разумного существа в онтологической иерархии, тем катастрофичнее последствия его падения. Ангелы, "предшествовавшие в чести", обладали более совершенным интеллектом, более ясным видением божественного света. Именно поэтому их отпадение стало не просто личной катастрофой, но космическим событием, повлекшим за собой падение низших разумных существ.

"Те, кто изменились первыми, возглавили это изменение", – здесь раскрывается механизм распространения зла в иерархически устроенном мире. Падший ангел, сохранив свою онтологическую мощь, но извратив ее направленность, становится источником соблазна для человека. Интеллектуальное превосходство демонических сил над человеческой природой делает возможным их губительное влияние.

Исаак подчеркивает: "Грех отступничества у тех, кто уже получил [духовные] дары, гораздо тяжелее". Это различение чрезвычайно важно для понимания христианской антропологии. Человек предстает не как автономный источник зла, но как существо, поддавшееся внешнему искушению. Его вина реальна, но она качественно отличается от вины того, кто был инициатором падения.

Здесь происходит существенная трансформация неоплатонической схемы. В классическом неоплатонизме нисхождение от Единого через последовательные эманации – это онтологически необходимый процесс, не имеющий этической окраски. Материя и множественность появляются как неизбежное следствие преизбытка Блага, которое не может не изливаться вовне.

У христианских авторов, воспринявших неоплатоническую философию, эта схема радикально переосмысливается. Падение не тождественно эманации – оно представляет собой свободный акт воли, направленный против божественного замысла. Если эманация в неоплатонизме – это естественное "остывание" божественного света по мере удаления от источника, то падение в христианстве – это активное отвержение света, бунт против иерархии бытия и Бога.

Это переосмысление отмечается в научной литературе. Исследователи византийской философии (такие как Ларс Тунберг, Пол Блоуэрс, Торстейн Толлефсен) указывают на фундаментальное различие между неоплатонической космологией и христианским учением о грехопадении. Христианские авторы используют неоплатонический язык иерархии и нисхождения, но наполняют его новым содержанием, где ключевую роль играют понятия свободной воли, личной ответственности и греха.

Таким образом, у Исаака мы видим синтез философской онтологии и библейского персонализма, где сохраняется представление об иерархической структуре бытия, но вводится драматическое измерение свободы, делающее возможным как падение, так и восстановление разумных существ.

7. Течение времени неразрывно связано с движением телесных реальностей. Где нет тел, нет и изменений; где нет изменений, нет и времени; а где нет времени, не может быть и тел. Где нет тел, там нет и градаций высшего и низшего в одной субстанции. Напротив, в каждой из таких субстанций царит равенство, проистекающее из их природы как простых, несоставных сущностей. Там же, где это равенство нарушается различиями, появляются формы и цвета, и именно через них совершается созерцание всякого первоначала.

Исаак раскрывает глубинную связь между временем, телесностью и способами познания. Его мысль движется от видимого к невидимому, от временного к вечному, выстраивая строгую онтологическую последовательность.

"Течение времени неразрывно связано с движением телесных реальностей", – это утверждение устанавливает фундаментальную зависимость времени от материального движения. Время не существует само по себе, но возникает вместе с телесным миром как мера его изменений. Светила, о которых говорится в Книге Бытия, служат "знамениями времен" именно потому, что их циклическое движение создает ритм временности.

Далее Исаак выстраивает цепь отрицаний, восходящую к бестелесному миру: где нет тел – нет изменений, где нет изменений – нет времени. Эта апофатическая лестница ведет к пониманию принципиально иного способа существования духовных сущностей. В мире бестелесного "нет и градаций высшего и низшего в одной субстанции" – здесь преодолевается иерархическое неравенство, характерное для материального мира.

Особенно важно различение между двумя типами созерцания. "Естественное созерцание" направлено на материальный мир с его формами, цветами, числами и различиями. Это созерцание логосов творения, о котором Исаак говорил ранее. Но существует и высшее созерцание – созерцание бестелесного, которое превосходит категории формы и числа.

Это рассуждение связано с текстом Евагрия Понтийского, который проясняет эсхатологическое измерение этого учения. В будущем веке, когда "облик мира сего" прейдет, исчезнут и все категории, связанные с материальностью – формы, цвета, числа. Вместе с ними прекратится и "второе естественное созерцание", объектом которого является тварный космос.

Но это не означает прекращения созерцания как такового. Напротив, упразднение телесного открывает возможность для чистого духовного видения, где "в каждой из субстанций есть равенство". Это равенство следует понимать не как однообразие, но как преодоление онтологического разрыва между душой и телом, характерного для нынешнего состояния человека.

Исаак подчеркивает временный, педагогический характер материального мира. Светила созданы "для телесных существ", чтобы через чувственное восприятие вести их к умопостигаемому. Когда эта педагогическая функция будет исполнена, когда разумные существа достигнут способности к непосредственному духовному созерцанию, материальный космос со всеми его категориями станет "избыточным для употребления".

Таким образом, время в мысли Исаака предстает не как абсолютная категория бытия, но как характеристика определенного – телесного – способа существования. Выход за пределы времени означает не уничтожение, но преображение, переход к высшему модусу бытия, где созерцание не нуждается в опосредовании формами и числами, но осуществляется в непосредственном духовном видении вечных реальностей.

8. Божественный дар слова как основа богообщения

8. Разумные природы научились пользоваться чувственным звуком слова вначале от Творца, и первым его применением было славословие, воздаваемое Создателю Его творениями, как написано в книге Иова (38:7, LXX). Также и мы, сыны человеческие, получили от Творца звуки речи чувственным образом, и эта способность доходит до нас, передаваясь от отцов к их потомству.