Orígenes y expresiones de la religiosidad en México

Introducción

A PRINCIPIOS DEL AÑO 2011 la prensa nacional difundió una noticia que causó revuelo entre los diversos sectores de la sociedad mexicana, especialmente entre la alta jerarquía católica y los intelectuales dedicados al examen del fenómeno religioso: la crisis estructural de la Iglesia católica. El caso Maciel, una pieza dentro del complejo entramado de esta institución, no era precisamente el causante de esta situación, sino más bien el asunto de pluralización cultural que nuestro país venía manifestando desde la última década del siglo xx.

Los datos duros arrojados por el Inegi en materia religiosa revelaban la notable disminución de católicos en comparación con el último registro del año 2000. De 88.0% se redujo a 83.9%, es decir, hubo un descenso de 4.1% de feligreses en una década (Barranco, 2011). De mantenerse esta tendencia las proyecciones seculares encenderían los focos rojos para la institución eclesiástica con más vigencia en nuestro país. Pero al margen de las visiones catastróficas es claro que la contabilidad indicaba al menos dos fenómenos insoslayables; por un lado, la diversificación religiosa de nuestro país, es decir, el número creciente de protestantes o evangélicos, así como de grupos neopen-tecostales; y, por el otro, la fractura del monopolio de “una aparente cultura religiosa única”. Atinadamente Bernardo Barranco, experto indiscutible en estos temas, relativizó la crisis de la Iglesia católica a la luz de los datos del censo (Barranco, 2011), en particular por el peso cultural e histórico que ha tenido el catolicismo en nuestro país desde hace más de cuatro siglos.

En efecto, a la luz del examen sociológico e histórico, algunos especialistas han destacado la capacidad de adaptación de la religión frente a cualquier circunstancia histórica como la que enfrenta en estos momentos el catolicismo; de tal suerte que la diversidad religiosa es en realidad una expresión de su fortaleza. En otras palabras, la religión católica afirma su cohesión mediante la pluralidad de sus manifestaciones (Traslosheros, 2012: 6). A partir de esta última evidencia los textos que aquí incluimos nos permiten mirar con detalle el tema religioso en la larga duración, con la intención de entender las formas de organización social en torno a las veneraciones y, sobre todo, para demostrar que la pluralización y la diversificación religiosas no son un asunto nuevo ni propio de este siglo, sino una materia inherente a su naturaleza misma. Por tanto, aquello que se advierte como crisis estructural no es otra cosa que diferentes respuestas sociales frente a la difusión del dogma católico. En palabras llanas, se trataría de la manifestación de las distintas expresiones de la religiosidad en México, o de cómo la feligresía vive y practica la religión de acuerdo con sus necesidades y circunstancias. Para contrastar esta hipótesis los trabajos que reunimos en este libro se han organizado en tres ejes temáticos: cultos cristológicos, veneraciones marianas y heterodoxia devocional. El punto de convergencia son las manifestaciones de religiosidad entre la feligresía a lo largo de los últimos cuatro siglos de la historia de nuestro país, con especial énfasis en las construcciones y prácticas devocionales, los festejos, la invención de cultos como respuesta a circunstancias precisas y, desde luego, el examen de las relaciones de poder detrás de las veneraciones.

La sección dedicada a los cultos cristológicos se inaugura con el trabajo de Gilberto León sobre el Señor del Calvario en Colhuacan. Se incluye en primer lugar debido a que es un ejemplo representativo de la combinación de dos culturas y sistemas de pensamiento que sentaron las bases para la emergencia de la religiosidad novohispana. De esta manera, la propuesta de León está orientada a demostrar las estrategias culturales, creativas e innovadoras de los indios en un contexto de crisis sociopolítica y religiosa provocada por la conquista europea. En opinión del autor, los habitantes del antiguo Colhuacan recuperaron los símbolos identitarios de sus antiguas deidades para incorporarlos a la imagen de Cristo yacente y de esta forma mantener la memoria de su pasado inmediato. Para el autor de este capítulo algunos atributos como la cueva, el sudario, el rostro oscuro, la barba, la cabellera y el envoltorio que cubren al Cristo son elementos relacionados directamente con las reliquias de los ancestros que tradicionalmente se depositaban en los bultos sagrados o tlaquimilolli; de manera que el éxito de la veneración al Señor del Calvario se debió, sobre todo, a la exitosa reelaboración simbólica de algunos emblemas de origen mesoamericano vinculados con las deidades ancestrales.

En la misma línea discursiva ubicamos el trabajo sobre el Cristo de Chalma, sin duda una de las veneraciones que más atención ha recibido por parte de los especialistas en el fenómeno religioso. Tradicionalmente se asume que el antecedente directo de esta veneración es de origen mesoamericano, relacionado con la cueva de los mantenimientos; pero en esta ocasión, los autores del trabajo, Gerardo González, Magdalena Pacheco y Rosa María Camacho, dejan de lado este lugar común para orientar sus indagaciones hacia la conformación del culto novohispano en el siglo xvii. Su propuesta se centra en la recuperación de los aspectos históricos, culturales y materiales que conjugados devinieron en la configuración de un paisaje sacralizado que alcanzó fama a nivel regional en el centro de la Nueva España.

En opinión de los autores, el portento de la cueva acaecido en los años inmediatos a la conquista europea no tuvo un impacto notable entre los habitantes de Chalma y su comarca, por lo que habría que esperar el tránsito del siguiente siglo para asistir a la consolidación de un verdadero culto gracias al cambio generacional, al ambiente barroco expresado en la actividad taumatúrgica de los frailes ermitaños ahí establecidos, a los prodigios realizados por la imagen del Cristo y, sobre todo, al impulso de la crónica del jesuita Francisco de Florencia.

Sin duda uno de los elementos más atractivos de los cultos cristológicos en nuestro país se relaciona con los pasajes de la Pasión de Cristo, ya sea la fase de crucifixión, el momento de su descenso de la cruz y posterior enterramiento, o la preparación previa a su inmolación. Precisamente respecto a esto último, Antonio Enríquez examina el origen y configuración de la devoción al Señor del Huerto en Atlacomulco, actual Estado de México. Su marco de análisis se restringe al estudio de la fiesta y el examen de los retablos votivos o ex votos como vías para comprender esta devoción decimonónica. Enríquez explora el arraigo de la imagen de Cristo entre la población de la comarca, a expensas del paulatino desplazamiento de la virgen de Guadalupe, considerada la patrona de Atlacomulco, y avanza en el estudio de la vida cotidiana de la feligresía al recuperar los problemas, angustias y malestares de los devotos, parcialmente resueltos en el reconocimiento de los portentos del Señor del Huerto.

La segunda sección del libro, dedicada a las veneraciones marianas, la abre un texto de Erika González sobre la virgen de Loreto. En opinión de la autora se trató de una veneración promovida en Nueva España por la Compañía de Jesús a quien se le debe la primera copia tocada del original de la lauretana con sus medidas exactas. La investigación de González León revela los orígenes del culto, la tipología e iconografía relacionadas con la lauretana, así como los eventos y personajes que contribuyeron en propagar esta devoción en la región abajeña durante el siglo xviii, periodo en el que se verificó su apogeo devocional.

Otra advocación de María es la virgen de la Guía, de notoria tradición peninsular. Yasir Huerta aborda la fiesta y procesión que la cofradía de oficiales del gremio de sastres, calceteros y jubeteros de la ciudad de México realizó durante los años de 1691 y 1704 los días 2 de febrero en honor de la fiesta titular de la corporación. En opinión del autor, los eventos ocurridos en el contexto festivo representan el momento más significativo de la devoción de la virgen de la Guía por parte de los cofrades, al tiempo que nos demuestra el papel relevante de la vida corporativa novohispana.

Sin duda, la geografía devocional novohispana se amplió aparejada con los eventos de la conquista, expansión y colonización hacia el occidente y el septentrión novohispanos. Uno de los ejemplos conspicuos de este fenómeno es la construcción de la zona de influencia devocional de Nuestra Señora de San Juan. Omar López, autor de este capítulo, estudia la irradiación de la veneración mariana en las zonas mineras de Guanajuato, Zacatecas y Real de Bolaños. López sostiene que el proceso de arraigo del culto en esos lugares fue diferenciado: Zacatecas formó parte, desde un inicio, de la zona de influencia devocional de la virgen de San Juan, en Guanajuato se consolidó en gran medida gracias a las imágenes peregrinas, mientras que en Real de Bolaños la devoción llegó de la mano de sus mineros. En opinión del autor, la difusión del culto mariano proveyó de recursos económicos al santuario los cuales se usaron para construir el nuevo templo. En este estudio se destaca la participación del capellán Francisco del Río quien recurrió a la mayordomía para involucrar a los devotos de aquellas zonas en el proceso constructivo de la influencia devocional de Nuestra Señora de San Juan.

En este mismo contexto novohispano, María Teresa Jarquín estudia la devoción y los prodigios de Nuestra Señora de los Ángeles de la Asunción de Tecaxic. En este capítulo la autora hace una revisión sumaria del origen de la devoción a esta advocación mariana venerada en el santuario de Toluca por la población del valle homónimo y otras latitudes. La revisión de las crónicas religiosas novohispanas como la del jesuita Francisco de Florencia y la del franciscano Agustín de Vetancourt sustentan el contenido del texto que se presenta y permiten cubrir una serie de aspectos que remiten al lector al terreno de lo devocional. Es el caso del proceso de edificación del santuario, las limosnas que se destinaron para estos trabajos, los prodigios que se le atribuyeron a la virgen de Tecaxic y que afianzaron su culto, así como los milagros que realizó a sus devotos y que quedaron documentados en las crónicas mismas que igualmente han influido en la devoción mariana presente en el valle de Toluca.

Hoy sabemos, gracias a la historiografía especializada en los temas de religiosidad (Ramos y García, 1997), cómo algunos cultos novohispanos surgieron a la sombra de necesidades específicas de la sociedad sobre todo en momentos de incertidumbre. En esta línea se inscribe el trabajo de Francisco Velázquez quien, apoyado en Hobsbawn, propone el culto a la “virgen de los agraristas” como un ejemplo típico de tradición inventada. El estudio del autor revela que en el pueblo de Zapotitlán de Hidalgo, Jalisco, fue creado su culto durante la posrevolución mexicana con muy claras ideas agraristas; sin embargo, con el paso del tiempo aquella primigenia intención se diluyó debido a la permanente transformación de la sociedad, de manera que en la actualidad ya no existe el agrarismo pero hay nuevas intencionalidades que llevan a exaltar el culto a una virgen chiquita sobre todo porque los devotos no dudan de su capacidad milagrosa.

En la tercera sección del libro, dedicada a las expresiones de la heterodoxia institucional, se incluyen seis trabajos que dan cuenta de otras dimensiones de la pluralidad y la diversidad religiosas. Si bien en las secciones anteriores se observa cierta homogeneidad temática en torno a las veneraciones a Cristo y la virgen María, respectivamente, es indudable que cada uno de los autores destacó en su momento las peculiaridades adoptadas por la práctica religiosa, según corresponde a la época, el contexto y las circunstancias de las celebraciones. Pero quizá los ejemplos más conspicuos de este fenómeno se revelen en esta tercera sección, donde la sociedad misma es el centro de atención para los autores.

En el capítulo “Velos tenues entre dos tribunales novohispanos (Valle de Antequera, 1611-1612)” Jesús Alfaro aborda la aparición de una imagen mariana en las inmediaciones del valle de Antequera en el año de 1611. Propone que el portento es un buen pretexto para examinar las relaciones de poder entre dos tribunales novohispanos, entendidas como competencias, facultades y jurisdicción para legitimar la hiperdulía como devoción local. En la contribución de Alfaro se dan cita el tribunal eclesiástico ordinario de Antequera y el Santo Oficio de México para autentificar una efigie de la virgen esculpida sobre la raíz de un tronco de ocote como una imagen libre de herejía, de mala lectura de un dogma de fe, fabricada por manos celestes e incorrupta a la intemperie para regocijo de unas cuantas personas receptoras de un milagro.

Es pertinente insistir en que la diversidad de devociones es un síntoma inequívoco de la pluralidad religiosa y, sobre todo, del dinamismo social respecto a las maneras de vivir la religión. Esto se demuestra en el estudio de Edwin Reza dedicado a uno de los mitrados del siglo xvii. En efecto, a partir del examen de la visita pastoral de Francisco Aguiar y Seixas, en 1684, a los pueblos del oriente del valle de Toluca, el autor recupera la cantidad de santos y cofradías existentes en los pueblos de Ocoyoacac, Capulhuac y Xalatlaco. De la contabilidad santoral y del tipo de advocaciones el autor desprende la siguiente tesis: la veneración a las imágenes, registradas en el libro de visitas, nos muestra la preocupación de los habitantes de esta región por el buen temporal en relación directa con sus actividades agrícolas y la forma en que simbólicamente conjuraban sus angustias reales o ficticias.

Respecto a este último punto sabemos que en la época novohispana el destino del alma después de la muerte era una de las preocupaciones más acucian-tes de la feligresía y, gracias a la devoción a la virgen del Rosario, la tribulación se mitigaba parcialmente. En el capítulo “Los rosarios del padre José de Lezamis (1684-1750), cura del Sagrario de México”, Rocío Silva borda uno de los puntos clave del dogma católico: el rosario como expresión de la comunión de los santos. A partir del estudio de un pequeño impreso pío de finales del siglo xvii la autora propone que su contenido dio sentido a la vida religiosa de varias generaciones de católicos novohispanos, a pesar de que la promoción de esta práctica piadosa por parte de Lezamis derivara en una disputa con los dominicos quienes se ostentaban como los dueños del monopolio de la plegaria mariana a finales de la segunda mitad del siglo xviii.

Los tres últimos capítulos de este libro coinciden en el abordaje del siglo xviii novohispano y nos muestran las contradicciones de una sociedad que vivía con un pie en la tradición barroca y con el otro en la modernidad de la Ilustración. En el apartado “¿Una feligresía renovada? Congregaciones del Santísimo Sacramento y Escuelas de Cristo en la ciudad de México, siglo xviii” Carolina Yeveth aborda un aspecto hasta ahora poco considerado por la historiografía: la relación entre la vida sociorreligiosa de los habitantes de la ciudad de México y las formas de asociación, de practicar y de vivir la religiosidad a lo largo del siglo xviii, en el contexto del programa ilustrado de educación. La autora parte de la observación y el análisis de dos corporaciones de tipo seglar que nacieron dentro del espíritu reformista del siglo xviii: las congregaciones del Santísimo Sacramento y las Escuelas de Cristo, instituidas como una alternativa —aparte de las cofradías y hermandades— de instrucción religiosa para la feligresía y el clero, pero también como un medio para poner en práctica un nuevo modelo de feligrés, de práctica religiosa y, por supuesto, de devoción; todo ello en franca sintonía con las demandas y proyectos de prelados y clérigos, y de la misma Corona, que buscaban dotar a la monarquía católica de un espíritu más moderado y orientado a la práctica de la caridad y la utilidad pública.

Moderar las pasiones humanas y controlar las expresiones de religiosidad barroca fueron dos de las preocupaciones de la política reformista borbónica, y qué mejor manera de conseguirlo que reglamentando la procesión de Corpus Christi, uno de los dos festejos más relevantes de la capital novohispana. En opinión de Karen Mejía, una de las actividades principales de la festividad fue la procesión, dado que permitía la representación visual de la Iglesia triunfante sobre la herejía y el orden corporativo vigente en la monarquía hispana. La autora destaca que en el siglo xviii novohispano las autoridades reales y eclesiásticas emitieron una serie de disposiciones para impedir innovaciones en la celebración, controlar manifestaciones de devoción nacidas de la feligresía y reglamentar el espacio público. La intención, sostiene Mejía, era promover una piedad austera bajo la dirección del clero y dentro de los límites de la liturgia, imponer patrones de conducta y delimitar un espacio público bajo los principios del decoro, el respeto y la urbanidad. Además de analizar las implicaciones políticas de estas medidas, la autora examina las probables reacciones de los participantes frente a una decisión radical.

Esta última sección cierra con los festejos por la canonización de Juan de la Cruz, de la autoría de Jessica Ramírez. Para la autora, estudiar los festejos en torno a la canonización de un mismo santo en distintos lugares es un privilegio, ya que a partir de los elementos que conformaron la celebración es posible analizar cómo el mensaje transmitido se adecuó a las necesidades propias de cada sociedad. En este trabajo se aborda el mensaje dado en Puebla de los Ángeles y se establece una comparación con los festejos de la ciudad de México en torno a la figura de fray Juan de la Cruz. Este nuevo santo fue canonizado el 27 de diciembre de 1726. Así, apenas fue recibida en Nueva España la bula de canonización el 20 de junio de 1728, comenzaron los preparativos para los festejos. En la ciudad de México éstos se llevaron a cabo a lo largo de ocho días, comenzando el 15 de enero de 1729; mientras que en el caso de la Angelópolis los festejos se llevaron a cabo del 3 al 5 de febrero de ese mismo año.

La autora sostiene que el festejo por la canonización de San Juan de la Cruz en Puebla implicó la implementación de diversos dispositivos para transmitir ciertos mensajes, entre ellos la exaltación del nuevo santo como doctor de la Iglesia —aunque fue hasta el siglo xx que se le promovió como tal—, además de resaltar su poder para expulsar los demonios de la ciudad, enalteciendo su papel como patrono de la misma. Ramírez señala que los discursos fueron distintos a los promovidos durante los festejos en torno a este mismo santo en la ciudad de México; en este caso, por ejemplo, se destacó la provincia carmelitana como medio eficaz de intercesión entre Dios y los hombres. Igualmente se promovió la resignificación de su convento, el cual se encontraba en las afueras de la ciudad, para que se le concibiera como parte de la traza sacralizada de misma. La autora concluye que la fiesta fue el escenario para que los carmelitas hicieran visibles a sus mecenas, con su poder y su nobleza, con lo cual se invistieron de mayor prestigio.