Epifanías de la presencia

Una presencia nutrida de ausencia

La fenomenología husserliana puede ser caracterizada como una reflexión profunda y honesta sobre el rol de la presencia y de la ausencia en la vida consciente del sujeto. La presencia es el filosofema por excelencia después que la ontología ha servido de Filosofía Primera. Existe afinidad entre el pensamiento y la presencia, sin duda alguna. En los términos de Husserl, la presencia, sus presentaciones y presentificaciones, son las formas originarias de la vida consciente. La ausencia, en esa perspectiva, solo puede ser vista como una presencia ausente, como una modificación de una presentación o de una presentificación. Que la presencia esté siempre nutrida de ausencia se demuestra a partir de dos modos de autentificación de la presencia que evocamos ahora. Un primer modo de autentificación consiste en el alejamiento del percepto de objeto por mecanismos como el oscurecimiento y la neutralización. La modalización por lo volitivo o por lo erotético es un bello ejemplo de oscurecimiento.5 El núcleo de sentido es “afectado” por síntesis noéticas debidas al sentimiento, al placer o al desplacer, al deseo, al querer. Es evidente que esas síntesis noéticas se realizan a partir de presentificaciones —de recuerdos, de iconos, de signos—. Una alegría o una tristeza es vivida por un sujeto confrontado con un signo de alta tensión semiótica. Las modalidades afectivas y erotéticas “oscurecen” la vivencia, y los noemas adquieren así valores opacos, esencialmente cualitativos [Wertheiten]— agradable, gozoso, bello, bueno, malvado—, que se proyectan sobre los objetos que poseen esos valores: la obra, la máquina, el libro, el objeto de arte, la acción, etcétera. La modalización epistémica, por el contrario, ejemplifica el otro mecanismo, el de la neutralización. El valor dóxico del juicio, de la creencia, de la convicción tiende a ser neutralizado. La posición de creencia implica que la vivencia neutralice la modalidad dóxica para transformarla en modalidad tética. La intensidad de la vivencia se debilita puesto que la doxa de la creencia se transforma en tesis. Es cierto que la neturalización no se logra jamás totalmente: en todo carácter tético se disimula aún la modalidad dóxica, constata Husserl. La certeza es de hecho una actitud tética que no logra disimular su origen, especialmente la creencia como origen dóxico. El acto de objetivación es una síntesis que ejemplifica el mecanismo de la neutralización. En términos muy simples, diría: el oscurecimiento es el efecto de la modalización erotética, la neutralización el efecto de la des-modalización epistémica. Esos dos mecanismos del oscurecimiento y de la neutralización que atraviesan el flujo de la vivencia, desembocan en síntesis complejas y originales.

Sin embargo, el análisis de lo que la fenomenología califica de “vivencia” nos informa sobre otro modo de autentificación de la presencia, más englobante aún. ¿Qué pasa, fenomenológicamente, con una vivencia en la que se realiza una presentificación? ¿Qué sucede cuando se vive una presentificación, sea un recuerdo, un fantasma, un sueño o una alucinación? Vivir, para Husserl, es lo que yo siento, lo que yo hago en el tiempo presente de base, en ese momento del Presente viviente [Lebendige Gegenwart]. La continuidad de la vida consiste precisamente en la emergencia sin fin de esos momentos de “ahora viviente”. El pasado no está muerto y el futuro no es no-nacido; se retiene el pasado y se proyecta el futuro en el momento mismo del Presente viviente. Lo cual no impide que la vida se reoriente constantemente, y que cada momento de Presente viviente reescriba la historia del sujeto en una nueva perspectiva. La esencia de la presentificación consiste en esa posibilidad de retomar lo ausente de manera modificada en la escena en la que se ejecuta toda vida, la escena del Presente viviente. Las calificaciones de “presente”, “pasado”, “futuro” solo son índices de modificación, propios de cada tipo específico de presentificación, por el cual lo ausente se hace presente. Para explicar esa “puesta en escena” de la ausencia, Husserl se orienta, en primer lugar, al caso paradigmático de la forma de vida original de la presentación, donde el sujeto está originariamente presente en el mundo por sus percepciones, sin ninguna modificación. Pero la gama de las presentificaciones no puede reducirse a presentaciones, como lo haría una teoría “cognitivista” en la que cualquier correlato noemático es reducido a una imagen o a una simple representación mental. Husserl sostiene que la diversidad de las vivencias no se deja captar por esa situación paradigmática donde el percepto de objeto es “presentado” al sujeto. Existe, con toda evidencia, una vida intencional de la conciencia fuera de esa presencia presentativa de los perceptos de objeto. Hay ciertamente en la subjetividad humana un verdadero “interés” por la presentificación de lo ausente.

Testigo de ese interés es la vivacidad de algunos recuerdos. El hecho de que alguien me haya humillado ayer, puede encolerizarme hoy. Evidentemente, no es una imagen, un sustituto puramente mental lo que provoca mi indignación. Uno revive un recuerdo, y la vivacidad del presente depende ante todo de la proximidad vital del correlato noemático con nuestro interés intencional.

Queda por saber cómo hay que comprender esa facultad del sujeto para desplazarse, o mejor para reubicarse en la situación presentificante originaria, cogido en el ahora del Presente viviente. La presentificación, en un sentido, no es más que una realización “modificada” de una presentación. En una presentificación, el sujeto reproduce una presencia originaria en el modo del como si: es como si yo re-viviera la presencia presentativa de origen. Realizar un recuerdo es revivir una presentación en la que el sujeto se desdobla en un sujeto que presentifica y un sujeto que se reproduce en esa presentificación. Husserl se esfuerza en pensar esa subjetividad desdoblada en algunas de las páginas más enigmáticas6 de su obra. Se trata de un desdoblamiento en la vivencia misma, un desdoblamiento vivido como la interpenetración de una implicación y de una distancia con respecto al correlato noemático. Y, sin embargo, cuando se da presentificación, hay siempre ruptura, cesura en la inmediatez de la vivencia. Sin que exista jamás una identidad completa entre el sujeto presentificante y el sujeto reproducido, se dan casos en los que la cesura lógicamente previa termina, a pesar de todo, en una síntesis vivida. Es el caso del recuerdo.

La “presencia” fantasmática

Abordaremos ahora el caso de la fantasía, donde la diferenciación en sujeto presentificante y sujeto reproducido no conduce a ninguna síntesis: la vivencia del noema fantasmático está atravesada por una alteridad que no se deja recuperar. El análisis husserliano del “noema fantasmático” demuestra esa sutil relación asimétrica de la ausencia con la presencia. La fantasía es precisamente una de esas intencionalidades interesantes, ciertamente, pero de estructura compleja, que pertenecen al flujo de la vivencia, muy alejadas ya de lo sensible y de lo percibido. Husserl despliega un serio esfuerzo7 para hacer valer que la fantasía es una forma de vida que se enraíza en cierta ausencia, una ausencia bien presente. No hay amalgama posible entre la fantasía y la experiencia “real”: el noema fantasmático será determinado como radicalmente diferente del noema cuyo núcleo es el percepto de objeto como tal. La vivencia noética de la “presencia” del noema fantasmático rompe con el ideal de un sentido bien organizado y jerarquizado en torno al núcleo marcado por la tripleta [real, existente, actual]. La fantasía, para Husserl, instaura una pausa en la vida de la conciencia, un reposo sin finalidad ni eficacia, aunque sea tan “natural” como otros tipos de investimientos noéticos. Y, sin embargo, la presencia del noema fantasmático es una presencia nutrida de ausencia. El sujeto fantasmante es un sujeto desdoblado: en la fantasía, no puede realizarse ninguna síntesis entre el sujeto que vive y ejecuta la fantasía y el sujeto de la reproducción fantasmática. ¿Cuál es entonces la naturaleza de la relación vivida de un sujeto así desdoblado ante el noema fantasmático, o más ampliamente, ante el noema ficcional? En este análisis, pueden introducirse tres elementos descriptivos.

El primer elemento es el funcionamiento del mecanismo de la neutralización, que ya hemos discutido páginas arriba como un mecanismo necesario de desmodalización de la vivencia de los noemas epistémicos. Los fantasmas, para Husserl, son igualmente de orden epistémico, y por eso invocan la modificación de neutralización. El sujeto “fantasmante” modifica espontáneamente el noema fantasmático en un noema tético: el sujeto “fantasmante” da testimonio de una actitud de certeza. La presentificación fantasmática “neutraliza” la pertinencia misma de una predicación existencial: el noema fantasmático “está presente”, el sujeto está seguro de ello, y la cuestión de la existencia ni siquiera se plantea, ni poco ni mucho. No existe ninguna distancia, ninguna reserva: la tripleta [real, existente, actual] es neutralizada a favor de una presencia que se impone sin fallas a la vivencia subjetiva.

El segundo elemento nos lleva más lejos: la presencia del noema fantasmático implica su irrealidad. Husserl hace notar con gran tino que esa vivencia de irrealidad no es el producto de una inferencia: no es por saber que no he visto jamás un centauro o un unicornio por lo que vivo la irrealidad de esos noemas fantasmáticos. Irreal, pues, e indeterminado, indeterminable. El noema fantasmático no se sitúa, no se mide a partir de la especificidad del acto de fantasmar: la “presencia” del fantasma no se determina a partir de la realidad del acto de fantasmar. Husserl dirá que noesis y noema, en el caso de la fantasía, no se determinan recíprocamente. La noesis fantasmante no puede petrificarse en ego responsable de sus producciones noemáticas. Aunque íntimamente ligado a sus noemas —más íntimamente ligado que en el caso en que el noema es un percepto de objeto—, el sujeto fantasmante solo puede sufrir la indeterminación de su relación con los noemas fantasmáticos. El sujeto que aparece en el noema fantasmático no es ni un yo ni otro; es un sujeto indeterminable por la intencionalidad noética. No es posible ninguna identificación entre el sujeto fantasmante y el sujeto fantasmado. Por consiguiente, la opacidad identitaria de la intencionalidad fantasmante8 coloca al sujeto en un malestar disfórico.

El tercer elemento que completa el análisis husserliano de la fantasía, especifica mucho más ese malestar. A pesar de que la fantasía es vivida como una afección interesante y creadora, el sujeto solo puede constatar su carácter anónimo, su ineficacia. La afectación por la fantasía es vivida como algo gratuito, frente a otros actos intencionales afectados por la volición o por el deseo. El interés del sujeto fantasmante por los noemas fantasmáticos o ficcionales no es un interés existencial. El sujeto fantasmante no permanece ciertamente indiferente durante la lectura de una novela, o mientras asiste al espectáculo de una tragedia griega, puesto que su intencionalidad es una vivencia. Sin embargo, esa vivencia no es asumida, ya que es una vivencia ineficaz, sin efectos prácticos. La asunción personal de una vivencia eficaz falta totalmente en el acto fantasmante. Por eso, la presencia de un fantasma es una presencia traumatizante y al mismo tiempo catártica. Uno queda afectado y traumatizado, pero el efecto sobre el sujeto será más bien catártico porque se encuentra “seguro”: no está obligado a asumir la vivencia.

Concluimos así la evocación de las grandes líneas de fuerza de la fenomenología de la presencia, tal como aparecen en la filosofía de Husserl, su fundador. Cuando Roland Barthes escribe en La cámara lúcida: “En esa búsqueda de la fotografía, la fenomenología me ha prestado un poco de su proyecto y otro poco de su lenguaje”,9 es sin duda de esta fenomenología de la presencia de la que habla: fenomenología de la fotografía de la madre, icono de un recuerdo, presentificación compleja, cuya teoría ha elaborado excelentemente Husserl en Ideas I y en los manuscritos consagrados a la fantasía y al recuerdo. Presencias múltiples de la presencia en la disociación de la presencia y de la tripleta [real, existente, actual], proliferación de la presencia según los múltiples intereses intencionales de la conciencia. La presencia, sin duda, es una cuestión de cualidad y de grado.

En Merleau-Ponty asistimos a una transposición ejemplar de la herencia husserliana. La introducción a la Fenomenología de la percepción explicita sin ambigüedad que el fenomenólogo “puede poner en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural, pero [debe aceptar] también que el mundo está siempre “ya allí” antes de cualquier reflexión, como una presencia inalienable”.10 Husserl había insistido en el hecho de que la presencia es el efecto de la estructura noético-noemática dominada enteramente por la intencionalidad que encadena el sujeto al mundo y el mundo al sujeto. Al hacer del mundo, ante todo, un “mundo percibido” y al sostener que la teoría del cuerpo es ya una teoría de la percepción, Merleau-Ponty hipostasia el percepto de objeto como el núcleo de toda noemática. Y eso es seguir a Husserl al pie de la letra. Sin embargo, Lo visible y lo invisible hace evolucionar dramáticamente el curso de la fenomenología, sobre todo en la concepción de la estructura noético-noemática. Para Husserl, el mundo es, ante todo, un mundo visible, y la noesis, una mirada. La relación noético-noemática comporta, por consiguiente, una distanciación interna que preconiza la conjunción de la noesis y del noema antes que su confusión. En Lo visible y lo invisible, Merleau-Ponty acentúa su crítica de la “fe perceptiva”,11 pero sobre todo reformula radicalmente la concepción de la estructura noético-noemática. Ya no es la intencionalidad la que conjunta noesis y noema, sino la carne participativa la que las confunde. A esa confusión noético-noemática, Merleau-Ponty le da el nombre de entrelazamiento o quiasmo.12 Ese deslizamiento de la conjunción noético-noemática hacia la confusión, el entrelazamiento, el quiasmo ha sido posible por una inversión de la jerarquía de los sentidos: de lo visible a lo tangible, en el plano noemático; de la mirada a la caricia, de la vista al tacto, en el plano noético. Merleau-Ponty dice ahora que la mirada “envuelve, palpa, abraza las cosas visibles”,13 es decir, que la mirada toca. Entrelazamiento de mi cuerpo visible y contenido en el gran espectáculo del mundo, y mi cuerpo vidente, bajo el signo de lo Sensible en sí, que llamamos carne. Esa reversibilidad confunde noesis y noema en la sublimación de la carne.14 La noción de carne en Merleau-Ponty es pasablemente inmanentista, puesto que la tensión intencional desaparece totalmente de la esfera carnal: la Presencia es inmanente a la carne. A pesar de que esa radicalización se inscribe en cierto modo en la lógica husserliana, llegamos, en este final de recorrido fenomenológico, a un recodo problemático: la Presencia inmanente, de la que toda tensión intencional ha desaparecido, no abre ningún espacio a la emergencia del Il y a [Ahí hay algo], a la provocación del evento.*

LA ANESTÉSICA DEL EVENTO

La revocación de la fenomenología

Parece que la fenomenología se muestra impotente para captar la matriz secreta de lo sensible, la alteridad radical de la presencia encarnada en el Il y a [Ahí hay algo] del evento. Es la razón por la cual se imponen la revocación de la fenomenología de la presencia y el advenimiento de una estética del evento.

¿Será suficiente con hacer regresar las formas de lo sensible hacia el armazón inconsciente del deseo para legitimar la presencia como evento? El montaje del deseo, las intrigas de la diferencia de los sexos, imponen la ley del lenguaje humano, es cierto, pero no explican la franca presencia del he aquí. El enraizamiento de la estesis en el armazón inconsciente del deseo sigue siendo el último prejuicio de la filosofía occidental: si de pronto hace falta un principio de unificación, ahí está el deseo como tal principio de integración y de aplastamiento de las diferencias. Lo mismo que sucede con la hipóstasis del lenguaje, con sus encadenamientos y con sus síntesis, un recubrimiento más de la lesión inferida al evento. Habrá que retroceder entonces más acá del lenguaje y del deseo hasta la disolución pura, hasta la interrupción en-venemencial. La epokhé radical de la presencia fenomenológica no tiene nada que ver con el suspenso narrativo, con el silencio pragmático, con la ralentización calculada, fácilmente integrable en la temporalidad canónica de la diégesis. Ni la pragmática lingüística, ni el psicoanálisis le hacen justicia a la presencia de lo sensible. Hay que abrirse a la cualidad del evento, hay que someterse al Eso ocurre más bien que al Eso que ocurre, hay que soportar la ocurrencia sin la mediación protectora del pretexto lingüístico o psicoanalítico.15

Cézanne escruta la montaña Santa-Victoria esperando que nazca “la pequeña sensación”. Ese paisaje no es para él un motivo realista o una organización de formas, sino una cualidad de cromatismo, un timbre de color. En él, no hay control del espíritu, ni siquiera inconsciente, no hay preocupación estructural, no hay juicio determinante, para hablar en términos kantianos, sino la pasividad de los ojos que acogen el Eso ocurre. La montaña Santa-Victoria deja así de ser un objeto de vista para convertirse en evento en el campo visual. El control de las formas deja de ser una preocupación y el color se adelanta a la forma; se trata de someterse a la dependencia de una materia. Captar el evento en su singularidad no requiere de la síntesis de las formas por la imaginación, sino más bien de la falla de las síntesis. La forma deja de ser el gran asunto en materia de captación del evento: a la ausencia de la síntesis por la facultad de presentificación, responde, en el evento, la no-forma, un desamparo de forma [Unform, Formlosigkeit], materia.16 Materia significa presencia. En ese sentido, la presencia-materia es pagana porque no expone ni mensaje ni significación. La idea de evento, por consiguiente, está ligada a la cuestión de la materia, la materia sin forma, informe, que se impone en el evento del Il y a [Ahí hay algo].

El problema consiste simplemente en que no podemos concebir la sinforma. Concebir la materia exige siempre encontrarle una forma. La materia se oculta en los datos; por sí misma, no es ni concebible ni presentable. Es más bien el estallido, el desastre de las formas. Toda estética es siempre y necesariamente una estética de la forma. La forma es el escenario de lo bello. Las formas “presentan”, son presentificaciones. Pero la presencia no es la presentación ni la presentificación. El comercio del espíritu con lo sensible genera espontáneamente formas, aunque la materia no es cómplice de esas formas. La estética, incluso la kantiana —estética del gusto, estética de lo bello y demás categorías estéticas menores como lo gracioso, lo elegante— no capta el estado de materia porque el sentimiento hace eco a la forma, se adhiere a la forma. Hegel no dice otra cosa. Por el contrario, cuando hay presencia, la reflexión suspende los asuntos del espíritu. Cuando el evento tiene lugar, se produce una cesura en el espacio-tiempo. El evento, el advenimiento da lugar, en la ocasión y con matices, al color, al tono, al timbre, al gusto. Lo que el color, el tono, el timbre y el gusto tratan de hacer presente es la presencia misma. No la Gegenwärtigkeit, el mantenimiento del ente-subsistente, sino el Anwesen, la donación que libera la presencia.17