Комментарии к метафизике Аристотеля. Книги III и IV

Объяснениеседьмого вопроса

Итак, об этом. Он рассматривает седьмой вопрос, в котором исследовалось, являются ли роды вещей или, скорее, части, из которых они состоят в реальном составе, их началами, и т. д.; только этот вопрос и трактуется в данной главе. Он разъясняет, однако, что при повторном рассмотрении под именем частей следует понимать первые [части], как те, из которых вещь слагается в первую очередь и на которые в конечном счете разлагается. Под именем же родов он понимает также и сами виды, и различия, как [сказано] в первой [книге] «Топики», глава 3, что станет ясным из дальнейшего.

Ради примера. Четырьмя аргументами он убеждает, что роды не являются началами тех вещей, родами которых они являются, но скорее первыми частями. Первый [аргумент] состоит в том, что общая членораздельная речь, которая сказывается об этой и той членораздельной речи, обычно не называется началом, или элементом, отдельных [речей], но сами буквы, или простые звуки, из которых впервые слагаются целые членораздельные речи, как бы из первых частей.

И о описаниях. Второй аргумент состоит в том, что геометрическое описание, взятое в общем [смысле], не называется началом или элементом отдельных описаний, но предшествующие описания суть элементы последующих, поскольку они входят в их состав, как явствует у Евклида в тех книгах, которые по этой причине озаглавлены «Начала». Аристотель, по-видимому, не понимает под именем того, что доказывается, сами теоремы, из которых одни доказываются из других (поскольку последующие, хотя и зависят от предшествующих, однако не состоят из них), но скорее он, по-видимому, обозначает сами выведения линий и фигуры доказательств. Ибо последующие из них по своей природе состоят из предшествующих, как станет ясно, если кто к предшествующим добавит те линии, из которых составляются последующие; хотя, поскольку предшествующие описания очевидны прежде, чем доходят до последующих, предшествующие обычно не применяются в последующих, особенно чтобы множество линий не препятствовало ясности доказательства. Это ты поймешь также из того, что описание, или обозначение, не есть род теорем, и однако Аристотель принимает здесь имя «обозначение» вместо рода того, что доказывается. Итак, говори, что обозначения, или описания, понимаются под именем того, что доказывается, потому что сами теоремы содержатся в самом выведении линий, как бы в примере.

Кроме того, и которые. Третий аргумент выводится из авторитета древних физиков, которые говорили, что началами и элементами вещей являются не роды естественных вещей, но то, что составляет их в реальном составе.

К этому, если кто. Четвертый аргумент заимствуется из того, что создается искусством, совершенное познание чего обычно достигается не из познания общих родов, но [исходит] из частей, из которых оно состоит, и из самого способа составления.

Каким же образом. Теперь он аргументирует в пользу другой части вопроса. Ибо тремя аргументами он доказывает, что скорее роды, чем части, относящиеся к реальному составу, следует называть началами. Первый [аргумент] состоит в том, что начала определений и определяемых вещей — одни и те же; начала же определений — это не части, составляющие вещь в действительности, но роды и различия, которые он и здесь охватывает именем родов.

Итак, если вещей. Второй аргумент состоит в том, что единичные вещи не подпадают под знание иначе, как в силу своих видов; началами же видов называются роды и различия, поскольку из них виды обычно составляются и на них разлагаются.

Однако представляется. Третий [аргумент] выводится из авторитета Платона, который говорил, что единое и сущее, великое и малое суть начала вещей. Ибо он, по-видимому, пользуется ими скорее как родами, чем как частями, относящимися к реальному составу.

Но поистине, не скажет. Но кто-нибудь скажет, что этот вопрос кажется двусмысленным, потому что в действительности и то и другое суть начала: и то, из чего сущие состоят в реальном составе, и роды, которые сказываются о них же. Однако это возражение Аристотель опровергает следующим образом: если и то и другое — начала, то будет двойное сущностное определение одной вещи, поскольку из различных начал возникают различные сущностные определения; но одной вещи дается только одно сущностное определение, как и одна сущность; следовательно, они не могут быть и тем и другим началом.

К этому, хотя. Он продолжает исследовать тот же седьмой вопрос, ибо он был длиннее, чем обсуждалось до сих пор, поскольку еще охватывал то сомнение: следует ли называть началами первые роды, то есть те, которые сказываются об индивидах более отдаленно, или скорее те, которые [сказываются] ближайшим образом. Поскольку же эта часть вопроса предполагает мнение Платона, который полагал началами только роды, то во всех аргументах, которые приводятся Аристотелем при ее рассмотрении, подразумевается нечто платоновское, как станет ясно.

Ибо если следует сказать. Шестью аргументами он доказывает, что скорее то, что сказывается об индивидах ближайшим образом, чем то, что является более общим, следует называть началами. Первый [аргумент]: если более общее скорее следовало бы называть началами, то сущее и единое были бы первыми началами всех вещей, а также субстанциями (то есть сущностными причинами); но это не так; следовательно, не следует говорить, что более общее скорее является началом. Большая [посылка] явствует из того, что основание, по которому более общее скорее называлось бы началом, состояло бы в том, что оно сказывается о большем числе [вещей]; из чего следовало бы, что первые и высшие роды, как субстанция, количество и т. д., были бы первыми началами каждого из своих предикаментов, и само сущее, и единое были бы вообще первыми началами всех вещей, потому что сказываются обо всех вообще вещах. Меньшая [посылка] доказывается из того, что сущее и единое не могут быть родами. Отсюда ведь следует, что они не суть начала, тем более первые и наиболее общие, — при допущении той гипотезы, что только роды суть начала, которую полагал Платон, против которого и аргументирует Аристотель. Ибо Платон в этом расходился с предшествующими философами: тогда как те полагали начала, из которых вещи состоят в естественном составе, он первым ввел то, что сказывается о вещах как роды, и притом однозначно и в сущностном сказывании.

Ибо различие. Что сущее и единое не могут быть родами, он доказывает так: если бы сущее и единое были родами, то никакое различие не было бы сущим или единым, — подразумевается: само по себе первым образом, или сущностно; но всякое различие есть сущее и единое само по себе первым образом (по крайней мере, у Платона, что касается единого); следовательно, ни сущее, ни единое не могут быть родами. Большая [посылка] доказывается из того, что ни виды не сказываются сущностно о различиях, которыми они образуются, ни роды, без своих видов (то есть поскольку они отличны от своих видов), не сказываются сущностно о различиях, которыми они делятся. Он говорит же в последней части [фразы] о родах, поскольку они отличны от своих видов, потому что иначе последняя часть свелась бы к первой. А что роды не сказываются таким образом о различиях, которыми делятся (ибо что вид не сказывается сущностно о своих различиях, было очевидно), доказывается двумя аргументами в 6-й [книге] «Топики», глава 3. Во-первых, потому что если бы род сказывался таким образом о различиях, то «животное» дважды сказывалось бы о человеке: один раз через самого себя, а другой раз через «разумное», и таким образом человек был бы многими животными. Во-вторых, потому что всякое различие было бы видом или индивидом того рода, который оно делит. Ибо род не может сказываться в вопросе «каково есть» о различиях, но скорее им подчиняется в этом роде сказывания; а все, что подчиняется сказуемому сущностно и в [вопросе] «что есть» (если только сказывание будет однозначным), есть вид или индивид этого [сказуемого]. Итак, поскольку то, что выводится, абсурдно, не может быть, чтобы роды сказывались сущностно о своих различиях. Меньшая [посылка] явствует из того, что, согласно истинному мнению, сущее сказывается сущностным сказыванием обо всех вещах и частях их, каким бы образом они ни составлялись, как станет ясно в четвертой книге; единое же, хотя в действительности и не так сказывается о вещах, однако Платон, против которого спорит Аристотель, считал, что оно так сказывается, как явствует из первой книги и многих других мест.

Возразит, возможно, кто-нибудь здесь, что Аристотель неверно доказал задуманное. Ибо он собирался доказать, что сущее и единое не суть роды, то есть не суть однозначные и сущностные сказуемые (ибо именно так Платон понимал имя рода, когда говорил, что роды суть начала), и однако он не доказал ничего иного, кроме того, что они не суть роды в строгом и собственном смысле. На это возражение следует ответить, что из того, что доказал Аристотель, вполне следует задуманное. Ибо если бы сущее и единое были сущностными и однозначными сказуемыми, то они, несомненно, не были бы ничем иным, как родами в собственном смысле, поскольку не имеют других высших [родов]; откуда следует, что если они не суть роды в строгом и собственном смысле, то они никоим образом не суть однозначные и сущностные сказуемые. Более того, если бы кто-нибудь настолько отошел от общего и истинного мнения философов, что сказал бы вместе со Скотом, что существует общее однозначное и сущностное сказуемое, которое не есть ни род, ни вид, ни различие, и что сущее было бы таковым, — то и тогда это можно было бы опровергнуть на основании Аристотеля. Ибо общему всякому однозначному сказуемому свойственно то, что оно не может сказываться сущностным сказыванием о различиях, которыми оно ограничивается, даже если эти [различия] будут случайными. Ибо если однозначное сказуемое А ограничивается через различие В, будь то сущностное или случайное, до С, составленного из того и другого, то необходимо следует, что если оно сказывается сущностным сказыванием о В, то дважды сказывается о С: один раз через самого себя, а другой раз через В. Поэтому, хотя Аристотель вместо слова «род» мог бы поставить частицу «однозначное» и под именем различий понимал бы любые различия, вывод все же оставался бы подходящим и прочным.

Кроме того, и средние. Второй аргумент можно понять так: если более общее скорее следовало бы называть началами, потому что оно сказывается о большем числе [вещей], то все средние [члены], взятые вместе с различиями, то есть все виды и различия (ибо они находятся между высшим родом и индивидами), должны были бы называться началами, потому что сказываются о многом, и, следовательно, должны были бы называться родами (мы ведь полагаем, что только роды суть начала, что было мнением Платона); но не все средние [члены] следует называть родами; следовательно, не следует говорить, что более общее скорее является началом. Предложение [большая посылка] может быть доказано из того, что если то, что сказывается о многом, потому что сказывается о многом, более притязает на основание начала, то все, что безусловно и без сравнения с другим сказывается о многом, также безусловно будет притязать на основание начала, хотя и меньше, чем то, что сказывается о большем числе [вещей]; но все виды и различия сказываются о многом; следовательно, все они будут называться началами, а значит, и родами. Меньшая [посылка] явствует из того, что низшие виды и собственные различия их не следует называть родами, поскольку они не сказываются сущностным сказыванием о многих различных по виду [вещах]. Поэтому Аристотель в 1-й [книге] «Топики», глава 3, охватил именем рода только те различия, которые сказываются о различных по виду [вещах].

Однако заметь, что называть низшие виды и соответствующие им различия, которые взаимно обращаются с ними, именем рода — это весьма легкая погрешность, поскольку часто в обыденной речи, у ораторов, историков и поэтов, и даже у самого Аристотеля, иногда такие низшие виды называются родами, как, например, в предисловии к этим книгам говорится: «род же людей живет искусством и разумом». Хотя это выражение и не вовсе лишено порока, когда оно употребляется философом в рассуждении, требующем особой философской точности (каково учение о началах), что делал Платон; впрочем, в споре за ту или другую сторону оно может употребляться без порока, как иногда бывает у Аристотеля в этой книге.

К этому, еще более. Третий аргумент, по-видимому, таков. Если более общее скорее следовало бы называть началами, то все различия были бы началами, как явствует из доказательства предложения предыдущего аргумента, и тем более, чем роды, потому что род есть как бы материя, а различие — как форма; но неудобно говорить, что все различия суть начала, поскольку они почти бесконечны, особенно если все [различия] от высшего рода вплоть до индивидов полагаются началами. Итак, не следует говорить, что более общее является началом. А что это неудобно, то, чего касается здесь Аристотель, становится вероятным отсюда: если бы началами естественных вещей были не что иное, как высший род и различие, которыми он ограничивается, то естественные вещи не воспринимались бы физиками, если бы все эти [различия] не понимались; и едва ли нашелся бы кто-нибудь, кто воспринял бы какую-либо естественную вещь, познание которых физики, однако, обычно легко постигают и объясняют через материю и форму. Итак, по-видимому, Аристотель в этом месте упрекает Платона в том пороке, что он был мало физиком и все дело естественных вещей перенес на сказуемые, которыми вещи устанавливаются метафизическим образом.

Но также, если единое. Четвертый аргумент таков. Более началом является то, что более едино; низший вид более един, чем род; следовательно, и более начало; откуда следует, что менее общее скорее следует называть началом. Большая [посылка] подтверждается авторитетом Платона, который говорил, что само единое (которое он полагал в высшей степени единым) есть первое начало. Меньшая же доказывается из того, что единое определяется как то, что не может быть разделено — либо по количеству, как Сократ на двух Сократов, либо по виду, как человек на два вида людей, а животное на одушевленное и неодушевленное тело. Итак, поскольку единство того, что по этому основанию называется единым, что не может делиться на виды, предшествует по природе единству того, что называется единым, потому что не может делиться по количеству (формальное единство предшествует по природе материальному), а низший вид вовсе не может делиться на виды, род же необходимо делится на некоторые [виды], то получается, что низший вид более един, чем род.

Кроме того, в которых. Пятый аргумент. Начала существуют помимо того, чего они суть начала, или (что-то же самое) они отделены от того, что имеет начало; роды же не могут быть помимо видов, тогда как низшие виды существуют помимо индивидов; следовательно, скорее низшие виды суть начала, чем роды. Большая [посылка] принадлежит Платону. Первая часть меньшей доказывается из того, что у Платона в тех вещах, в которых дается предшествующее и последующее по природе, как в видах чисел и фигур, не дается общая Идея. Об этом читай у автора в 1-й [книге] «Этики», глава 6. Итак, поскольку в остальных видах дается предшествующее и последующее по природе, как в видах чисел и фигур (ибо все виды, какого бы рода они ни были, сохраняют между собой тот же порядок, какой мы наблюдаем между видами чисел и фигур, в отношении множества единиц или углов), получается, что если число и фигуры не суть роды, отделенные от своих видов, то и остальные роды не отделены от своих [видов]; более того, остальные [роды] будут еще менее отделены, потому что число и фигуры у Платона, по-видимому, в наибольшей степени суть роды среди всего, а следовательно, в наибольшей степени существуют сами по себе. Последняя же часть меньшей [посылки], помимо того, что она явно принадлежит Платону, доказывается также и тем основанием, что в индивидах одного и того же низшего вида не дается предшествующего и последующего по природе; откуда следует, что ничто не препятствует, согласно учению Платона, тому, чтобы низшие виды были отделены от них. А каким образом в видах дается порядок предшествующего и последующего по природе, а в индивидах одного и того же вида — нет, мы объясним в восьмой книге этого труда.

Ни фигуры. Почему он не сказал «фигура», как сказал «число», основание таково: поскольку ближайший род чисел только один — само число, как я сказал; фигур же много, как треугольник, четырехугольник и т. д., каждые из которых делятся на свои виды.

Кроме того, где другое. Шестой аргумент, хотя и кажется отличающимся от предыдущего только словами, однако в действительности несколько отличается. Ибо предыдущий выводился из основания, предшествующего и последующего по природе, а этот — из основания лучшего и худшего, то есть более совершенного и менее совершенного, которые, как многим угодно, менее широко простираются. Ибо те [основания] основываются на видах чисел, фигур, отношений и вообще на всех видах; эти же, как говорят те же [авторы], не усматриваются в видах чисел, ни фигур, или по крайней мере в видах отношений, потому что они не считаются выражающими формально совершенство. Об этом в 5-й книге.

И снова, каким образом. Теперь он аргументирует в пользу другой части сомнения одним следующим основанием. Начало должно быть отделено от вещей, началом которых оно является (это берется у Платона); но оно называется отделенным от вещей потому, что сказывается обо всем том, что участвует в его имени и понятии; следовательно, чем о большем числе [вещей] что-либо сказывается, тем более следует называть его началом; таковы же более общие [вещи]. Так получается, что скорее первые роды кажутся тем, что следует называть первыми началами.

Решение вопроса: являются ли началами вещей роды или скорее части.

Этот вопрос, что касается первого сомнения, может быть разрешен следующим образом. И то и другое суть начала: и части, которые первыми составляют [вещь] в реальном составе, и сущностные сказуемые, которые одним лишь разумом, или из природы вещи, устанавливают [ее]. Первые суть материя и форма, из которых составляются все естественные вещи; вторые суть род и различие, из которых составляются и остальные вещи, имеющие начала. И возражение, которое Аристотель выдвигает против этого ответа, ничего не доказывает. Ибо хотя одной вещи присуща только одна сущность, однако естественные вещи могут определяться или через материю, или через форму, или через то и другое. Если же речь идет только о том определении, которое дается через все внутренние начала вещи, то следует сказать, что естественные вещи могут рассматриваться двумя способами: одним — физически, поскольку они состоят из материи и формы; другим — метафизически, поскольку они состоят из рода и различия, каковой состав усматривается и в метафизических вещах. Итак, в соответствии с этими двумя рассмотрениями может быть дано двойное сущностное определение естественных вещей: одно — через материю и форму, другое — через род и различие; которые, однако, не считаются просто различными, потому что род и различие берутся из материи и формы, или скорее из степеней совершенства того составного, которое состоит из материи и формы, как станет ясно в 7-й книге.

Что же касается второго сомнения, то его следует разрешить так, чтобы мы сказали: более общее является в большей степени началом в роде материальной причины; менее же общее — в роде формальной причины. Я сказал это потому, что хотя все сущностные сказуемые обычно называются формальными началами, однако если сравнивать одни с другими, то низшие [из них] более совершенны, а следовательно, более формальны. И не нужно разрешать доводы, которые Аристотель приводит за ту и другую сторону, потому что, поскольку во всех [них] предполагается нечто платоновское, они не заключают ничего, кроме [доводов] против Платона.

Поэтому мы не принимаем в этом решении общее как отделенное от единичного, но как действительно существующее в них.

Объяснение четвертой главы.

Но и об этом. Он рассматривает восьмой вопрос, в котором исследовалось, существует ли помимо материальной причины другая причина сама по себе, или сущностная, естественных вещей; а если существует, то существует ли она вне единичных [вещей] и т. д. Говорится же, что этот вопрос близок к предыдущему, потому что то, что в нем говорится, связано с тем, что было сказано в предыдущем; ибо часто при рассмотрении предыдущего [вопроса] утверждалось, что общее является началами и причинами самими по себе единичных вещей потому, что оно отделено от них.

Ибо если не существует. Предположив, что следует допустить другую причину самих по себе естественных вещей помимо материальной, Аристотель убеждает, что она существует вне единичных [вещей], потому что иначе никоим образом нельзя было бы иметь знания о единичных вещах. Ибо в последовательности [возникновения] не только сами единичные [вещи], но и все, что существует в единичных [вещах], помимо материальной причины, которая остается той же, бесконечны. Итак, поскольку бесконечное не может подпадать под знание иначе, как в силу какой-либо одной природы, которая сказывалась бы обо всем этом, необходимо, по-видимому, следует, что общие природы, которые суть формальные и сами по себе причины естественных вещей, существуют вне единичных [вещей].

Но поистине, пусть будет так. Он доказывает противоположное следующим основанием: если знание о вещах необходимо влечет отделение формальных причин, или начал, то следует сказать, что начала и сущностные причины вещей суть либо низшие, либо высшие роды, и притом отделенные, что, как было доказано при рассмотрении предыдущего вопроса, невозможно. Аристотель же не продолжает далее этот вопрос, потому что остальное сомнение, которое в нем затрагивается, может быть рассмотрено в десятой [книге].

Решение вопроса: существует ли помимо материальной причины другая причинаестественных вещей и существует ли она вне единичных [вещей] или нет.

Определение этого вопроса повсюду встречается у Аристотеля, особенно в седьмой, двенадцатой и двух крайних книгах; ибо почти везде он отрицает общие природы, отделенные от единичных [вещей]. А довод, который здесь приводится в противоположном смысле, легко разрешишь, если скажешь, что не все, что находится в бесконечном, бесконечно по своей сути. Ибо хотя индивидуирующие различия бесконечны по своей сути, как и сами индивиды, однако общие природы, которые через них ограничены к различным индивидам, не бесконечны по своей сути, но [бесконечны] по причине тех [различий], что означает, что они бесконечны привходящим образом. А о том, что бесконечно привходящим образом, можно иметь знание, если принимать его само по себе, как и о том, что разрушается привходящим образом, если рассматривать его само по себе.

Кроме того, если в высшей степени. Он рассматривает девятый вопрос, в котором исследовалось, есть ли чтойность материальной субстанции нечто иное, чем субстанция, чтойностью которой она является, или же в некоторых [вещах] она есть нечто иное, а в других — нет. Я толкую здесь слово «помимо» не в том смысле, в каком оно означает реальное отделение, как у Платона, но в том, в каком оно означает различие природы, или, так сказать, инаковость; этот смысл вопроса, по-видимому, правильнее передает Альберт, чем другие, предшествующие [ему]. Ибо Аристотель, по-видимому, определяет этот вопрос в 7-й книге, глава 6 и 15, где он не устанавливает ничего иного, кроме того, что в некоторых [вещах] чтойность есть нечто иное, чем то, чтойностью чего она является; в некоторых же — нет. Хотя Платон из инаковости сущности выводил ее отделение. Поэтому Аристотель, чтобы согласоваться с Платоном в словах, употребляет здесь скорее слово «помимо», чем слово «иное». Итак, Аристотель говорит: если даже в высшей степени что-либо, то есть чтойность, называется существующим помимо того, чтойностью чего она является, в материальных и чувственных субстанциях, как говорил Платон, однако остается сомнительным, верно ли это во всех [вещах], или только в некоторых, или же ни в каких.