Problemática jurídica posdoctoral: Debates iusfilosóficos, iusteóricos y iusdogmáticos

De Schmitt a Arendt

SCHMITT: LO POLÍTICO COMO DISOCIACIÓN

Para Marchart, la contraposición del dominio político autónomo y los otros dominios de lo social es compartida por otros pensadores, como Hannah Arendt y Carl Schmitt: la primera ve en lo político un espacio de libertad y deliberación pública, y el segundo lo define como un espacio de poder, conflicto y antagonismo.

Al contrario de Arendt, para Schmitt la comunidad se establece a través de un antagonismo externo, visto a manera de distinción bajo la forma amigo/enemigo64, y enfatiza en que lo político es independiente de otros dominios, de otras áreas sociales. Según Marchart, en el prefacio de 1972 a su famoso texto El concepto de lo político, Schmitt ya evidenciaba cómo los antagonismos se insertaron en las unidades políticas y deslocalizaron la noción estatal de política65. En ese momento ya era posible distinguir la política de lo político.

Los nuevos protagonistas expresan el núcleo de los problemas denominados políticos, en los cuales se reconocen nuevos sujetos dentro de la actividad política, y con ellos, nuevas agrupaciones bajo la forma amigo-enemigo66, la cual es necesaria para que exista actividad política. De acuerdo con lo anterior, Marchart se inscribe en la línea de izquierda de Žižek, que insiste en el antagonismo como inherente a lo político67.

ARENDT: LO POLÍTICO COMO ASOCIACIÓN

Hannah Arendt no establece una diferencia explícita entre la política y lo político o die politik y das politische. Sin embargo, dos de sus seguidores permiten complementar su posición inicial: por una parte, el alemán Ernst Vollrath, quien sostiene que la tarea de Arendt fue explorar lo puramente político (diferente de la política políticamente pervertida68), caracterizándolo con su carácter asociativo69; por otra parte, Sheldon Wolin, quien afirma que la idea de lo político en Arendt se remite al debate público de la comunidad para la promoción y el bienestar y al debate sobre el problema de los poderes sociales, distribuidos de manera desigual. En este sentido, la política es continua y lo político es episódico70.

Para Marchart, tanto Wolin como Ricoeur integran la política con lo político al señalar que la primera es una lucha por la ventaja competitiva, y el segundo, un espacio de comunidad, en lugar de insistir en una división infranqueable. Igualmente, Wolin y Arendt coinciden en que lo auténticamente político se caracteriza por el cuidado y responsabilidad de nuestra vida común y colectiva, recabando la manera en que lo asociativo se configura en lo colectivo. En efecto, para Arendt, la gente en su pluralidad se asocia libremente en un ámbito público, motivada por el cuidado de lo común.

Marchart, sin embargo, cuestiona el concepto arendtiano de lo político por cuanto este tendría que ser diferenciado de la política, mientras que la postura de Arendt lo deja subordinado a lo social, y con ello, a las formas burocráticas, económicas o instrumentales de racionalidad, insistiendo en que para forjar un concepto puro de lo político es indispensable reivindicar la autonomía de lo político71.

Democracia posfundacional

Pese a su origen italiano, varios autores oriundos de allí desarrollan su propuesta en el marco del pensamiento francés posfoucaultiano. Un primer concepto será el presentado en la obra de Negri –y más tarde en la de Hardt–, que define lo político como democracia de la multitud que logra conceptualizar mínimamente el carácter alternativo de la democracia real o absoluta, delineando la proyección que la multitud puede connotar como sujeto emancipatorio frente al imperio72. Esta reflexión se verá sin duda complementada por los planteamientos de Žižek (junto con los de Virno y Agamben), que desde su consideración crítica de la democracia liberal logran desnudar, primero, el paradigma autoritario que caracteriza la política contemporánea, y segundo, las tareas contestatarias que el movimiento antisistémico puede adoptar frente al capitalismo posfordista imperante, formulando así un concepto de lo político como resistencia al estado de excepción global contemporáneo73.

Pero junto a estos se consolidan paralelamente cuatro conceptos posfundacionales de lo político, a saber: desde el modelo de democracia conflictiva de Lefort-Gauchet, un concepto de lo político como conflicto74. Con Rosanvallon, desde su modelo de contrademocracia, un concepto de lo político como fiscalización75. Abensour, con su apuesta por una democracia insurgente, propondrá un concepto de lo político como insurgencia democrática76. Todos ellos, en múltiples formas, desarrollan el modelo de democracia agonística de Chantal Mouffe (y Laclau) y su concepto de lo político como pluralismo adversarial77, donde la distinción amigo-enemigo es reemplazada definitivamente por el antagonismo del adversario en el marco del sistema democrático.

El ámbito de lo posjurídico

Más allá del autoritarismo jurídico: libertad y justicia posjurídicas

Franz Neumann y Otto Kirschheimer desarrollan una teoría acerca del autoritarismo en el Estado liberal78, por medio del análisis y explicación del ascenso de la hegemonía fascista en los Estados europeos a mediados del siglo XX y del contrasentido e involución histórica que ello implicó frente a las democracias modernas, siendo que “en los años treinta, la democracia liberal se vio privada ideológicamente de su hegemonía para convertirse en víctima de sus más acérrimos enemigos”79.

El liberalismo posibilita el surgimiento y dominio del fascismo, gracias principalmente a tres factores, a saber: la excesiva formalización del sistema jurídico, la expulsión del componente valorativo y la racionalidad formal que se manifiesta en un ansia de juridización, cuya consecuencia es la no corrección de procesos, reglas y normas y, consigo, la incapacidad para orientar el actuar político.

Esto permite hacer una desmitificación del liberalismo: en primer lugar, el Estado moderno no surge de un contrato social, sino de un acuerdo de grupos de intereses; en segundo lugar, el derecho se identifica con moral, por lo que aquel pierde su capacidad ética mínima, y por último, la racionalidad es remplazada por una técnica de dominación que instituye una noción totalitaria y organizativa de la sociedad, que se enfoca en el monopolio del capitalismo, lo que a su vez afecta el significado de política, que en adelante debe entenderse como “lucha por el poder, no jurisprudencia. Por ello resulta imposible disolver las relaciones de poder en relaciones jurídicas”80. Con todo lo anterior, se concluye que las relaciones sociales demuestran estar regidas por componentes enteramente irracionales, con lo que se corrobora el fracaso del proyecto del positivismo jurídico81.

En Angustia y política, Franz Neumann explora la condición democrática en clave de autonomía individual y define tres tipos de alienación. La alienación social, la alienación psíquica y la alienación política, que se concretan en la pérdida de la identidad, la sensación de inseguridad en el entorno y el temor hacia la voluntad libre y el espacio público, respectivamente. Estos tres tipos de alineación tienen como principal recurso el miedo irracional que genera la identificación con líderes autoritarios82.

El miedo irracional es, pues, la base de los movimientos totalitarios. Freud ignora este contexto social y político –ambos íntimamente relacionados–, y en ese vacío es donde Schmitt cataliza el miedo existencial a la estructura política y jurídica. En ese sentido, dirá Scheuerman, Neumann y Kirchheimer ofrecen antídoto a la teoría de Schmitt a través de dos conceptos que desarrollan contra aquel: el de libertad política y el de justicia política. La libertad política y la experiencia de la libertad son el instrumento contra la irracional ansiedad amigo-enemigo. La democracia permite desarrollar la experiencia de la libertad, individual y colectivamente83.

Neumann analiza la libertad jurídica en el marco de la rule of law liberal y su sistema de derechos básicos, su pretensión de un sistema judicial independiente y la promulgación de leyes generales. La libertad jurídica consagra de manera formal la voluntad democrática y otorga seguridad jurídica al individuo frente al Estado; sin embargo, genera a su vez una paradoja: regula libertad, pero constriñe autonomía. La alienación política deviene un reto para la democracia que solo una rule of law democrática puede reparar. En ese sentido, Neumann señala que la libertad política deber ser entendida más allá de la libertad jurídica enmarcada en la regla de derecho, dado que esta la reduce al racionalismo extremo del derecho moderno, esto es, a un formalismo legalista.

Adicionalmente, la libertad política presupone opinión pública informada. La teoría política debe preocuparse por las formas alternativas de la acción política, que se concretan en la participación en dinámicas deliberativas y judiciales centralizadas en el carácter dialógico de la democracia, a saber, voluntad y conocimiento de libertad, y su consecuencia obvia, esto es, una acción política desde la rule of law democrática que exalta la autonomía de dicha acción y la saca del plano del constreñimiento formal y constitucional.

En la misma línea argumentativa de Neumann, Kirchheimer propone un análisis crítico de la deformalización de la ley. En ese sentido, la rule of law, además de seguridad jurídica, supone equidad social y desregulación burocrática, como también un cuerpo parlamentario que le dé contenido y complemente los procedimientos de la legislación central. Además, el autor remite a la reconstrucción del imperio de la ley, lo cual se hizo necesario después del cataclismo del nazismo y fascismo, que impone una crítica al Estado de bienestar y a la ambigüedad entre norma y excepción.

Frente al imperio parlamentario (procedimental) de la ley y el imperio administrativo del derecho, propone, partiendo de la idea emancipatoria de la rule of law, el imperio democrático del derecho, que excede aplicaciones burocráticas y expertos legales y prioriza la idea del contenido democrático del constitucionalismo. En concordancia, para Kirchheimer, la legalidad depende de la democracia y esto fue olvidado por el formalismo jurídico, que ha desgarrado la idea emancipatoria de la agenda constitucionalista, la cual ha terminado por limitarse al constitucionalismo de las clases medias, rezagando la idea de una opinión pública y diversa del mundo contemporáneo.

Para el autor, el concepto de justicia política confronta el instrumentalismo decisionista de Schmitt, cuestionando las formas de acción legal según la forma de amigo-enemigo, que no hace más que reproducir las ideas del autoritarismo y el imperio del derecho entendido desde los expertos legales y el imperio de la burocracia. A contrario sensu, propone derrumbar esa visión unidimensional schmittiana y en su lugar plantear la multidimensionalidad democrática.

Tanto Neumann como Kirchheimer desarrollan así una razonable defensa de la excepción en el mundo contemporáneo. Su objetivo es mostrar cómo la acción del Estado mina la regla de derecho y contradice su espíritu utópico, y de ahí la necesidad de reconceptualizar el sueño liberal de la regulación estatal cuestionando el derecho racional y el optimismo constitucional. La razón de Estado irracional ha pervertido la esfera política, frente a lo cual el imperio de la ley ofrece apenas una protección relativa.

Habermas: sistema y mundo de la vida

Mundo de la vida y desacoplamiento sistémico

Habermas parte desde muy temprano de una diferenciación interesante y decisiva entre sistema y mundo de la vida. Sin duda recuperando el sentido de la teoría sistémica de Parsons84, uno de sus grandes contradictores, pero también maestro, Habermas pretenderá fundamentar un concepto de crisis social introduciendo una diferenciación entre lo que denomina sistema y mundo de vida85, como dos instancias distintas de una misma totalidad social cuyas contradicciones y conflictos determinan la tipología de las crisis que se presentan en el interior de la sociedad capitalista.

Según Habermas, las crisis surgen cuando entran en contradicción los sistemas sociales que componen el sistema sociedad, a saber, el subsistema económico, el político-administrativo y el sociocultural, este último compuesto por las formas y expresiones subculturales que conforman lo que se denomina mundo de vida. Se tiene, pues, que la crisis se expresa en la contradicción entre los sistemas económico y político-administrativo –cuyo objetivo es la funcionalidad del sistema y la integración sistémica– y el sistema sociocultural, cuya función es justificar normativamente las formas de vida y el sistema en general, para posibilitar la integración social, fundamentada en consensos obtenidos gracias a los procesos comunicativos vitales que se establecen sobre la institucionalidad donde se dan dichas formas de vida.

El diagnóstico habermasiano del análisis de ambas dimensiones apuntaba, ya desde entonces, y así lo enfatizaría más tarde86, a mostrar que este conflicto se resolvía momentáneamente en un desacoplamiento entre sistema y mundo de vida, es decir, un desacoplamiento entre integración social e integración sistémica, propiciado por la división del trabajo, en lo cual la primera quedaba supeditada a la segunda a través de la consolidación de subsistemas sociales que no requerían directamente consensos normativos del mundo de la vida para garantizar su funcionalidad. Esto genera un cuadro de consecuencias de enorme significado para el desarrollo de las sociedades capitalistas o en transición estructural: una sustitución del lenguaje vital por medios objetivos de coordinación social (dinero, poder, por ejemplo); un aumento del control técnico y organizativo sobre la sociedad; y, finalmente, un desequilibrio entre ambos niveles de integración de la sociedad, que deforma su proceso histórico de racionalización social.

La racionalización social puede reconstruirse históricamente en tres momentos diferentes: un primer momento en el que no hay diferencia entre sistema y mundo vida, lo que quiere decir que los componentes estructurales del sistema social, a saber, sociedad, cultura y personalidad, se encuentran adheridos entre sí. En este momento se está ante la sociedad tradicional, en la que los procesos funcionales se comprenden en el marco de la institucionalidad. Un segundo momento, generado gracias a la racionalización capitalista, en el cual los componentes estructurantes de la integración social se separan, planteando un desafío para la coordinación de la acción entre los hombres, que se intenta solucionar a través de esfuerzos comunicativos para garantizar la funcionalidad social. Ahí se configura la sociedad tradicional en transición estructural. El tercer momento, que es consecuencia del afianzamiento del proceso llevado a cabo en el momento anterior, se concreta en la separación total entre sistema y mundo de la vida, quedando el segundo subordinado al primero, esto es, anteponiéndose la integración sistémica a la social. Esto tiene como consecuencia que el mundo de la vida queda gobernado por mecanismos tecnocráticos institucionales e impersonales que remplazan la acción comunicativa intersubjetiva para la articulación sistémica. En este momento se consagra la sociedad capitalista y/o poscapitalista.

El proceso culmina, así, con una sociedad diferenciada, en la cual las patologías sociales son consecuencia del remplazo de las mediaciones intersubjetivas por los procedimientos de juridización, que anclan la integración social a una serie de procesos automatizados que favorecen su integración sistémica.

Colonización del mundo de la vida

La tesis central de Habermas es que, en la sociedad capitalista moderna, el derecho se convierte en un instrumento organizador que pretende que los subsistemas económico y político-administrativo superen el sociocultural y colonicen el mundo de la vida para su integración funcional al sistema. Habermas retoma el hilo de esta problemática87 una vez que ha mostrado el desarrollo sistémico que sufre el capitalismo avanzado y del cual el estructuralismo funcional de Talcott Parsons y, posteriormente, el funcionalismo estructural de Niklas Luhmann88 son expresiones teóricas de significativa relevancia para su adecuada comprensión89. En efecto, la hipótesis global se resume en que el desacoplamiento del mundo de la vida de los otros subsistemas provoca perturbaciones en la reproducción simbólica del mundo de la vida, lo cual se manifiesta en los fenómenos de frialdad y deshumanización, entre otros, que la sociedad percibe como patologías insalvables del proceso de modernización90.

Habermas reinterpreta el análisis weberiano y sistémico tanto de Parsons como de Luhmann y analiza el fenómeno de la burocratización y sus consecuencias de pérdida de sentido y de libertad, desde la perspectiva marxista-lukácsiana de la colonización del mundo de la vida, cosificación (o colonización) que se ejerce en las sociedades modernas a través del remplazo de las formas e instituciones sociales tradicionales por la propiedad privada y el dominio legal consagrado en el derecho positivo. La realidad objetivizada se apodera de los contextos comunicativos del mundo de la vida, y el derecho sustituye paulatinamente a la ética como marco normativo de la acción social.

Una serie de patologías se desprenden de este proceso, las cuales no deben confundirse con el proceso mismo de burocratización. En primer lugar, la integración social confunde las esferas pública y privada y el intercambio entre sistema y mundo de la vida que se mueve entre el sujeto-consumidor y sujeto-ciudadano, y que funciona dentro de las dinámicas del subsistema sociocultural y los subsistemas económico y político-administrativo. En segundo lugar, frente al espacio de la opinión pública, el individuo pierde capacidad para darle orientación unitaria a su vida, siendo que suple los elementos morales por imperativos sistémicos. Es decir que cuestiona, según las categorías de Luhmann91, la procesualidad sistémica sobre la que se autolegitima el sistema como tal.

Esto evidencia, en tercer lugar, la forma en que el proceso de burocratización deriva, en el capitalismo avanzado, en una cosificación sistémicamente inducida que enfrenta la dinámica evolutiva (mundo de la vida) con la lógica evolutiva (sistema) de la integración social. Es en este contexto donde adquiere pleno sentido la tesis de Marx y Lukács sobre la reificación de los ámbitos de acción socialmente integrados, en términos de la colonización interna, que el sistema, a través del derecho, ejerce sobre el mundo de la vida92. Esta colonización reduce las relaciones de intercambio entre sistema y ser humano a relaciones subrepticias donde las necesidades humanas se limitan a la legitimidad autorreferente del sistema, imposibilitando el cambio en las dinámicas de este y la autorrealización verdadera.

Lo anterior tiene como consecuencia la fragmentación de la conciencia cotidiana, que, gracias a la colonización sistémica del mundo de la vida, genera fenómenos culturales de frustración y desencanto. La colonización, desde el punto de vista histórico, se explica en las denominadas hornadas de juridización, que se remiten a macroestructuras institucionales que han penetrado la sociedad occidental y el mundo en general desde la edad moderna.

Ese aumento del derecho positivo es la evidencia clara de la supremacía de la integración sistémica sobre la social y de su racionalidad, que se concreta en dos fenómenos que caracterizan el proceso mismo de racionalización del derecho: el adensamiento y extensión del derecho positivo y los procedimientos jurídicos. Habermas define las siguientes cuatro hornadas de juridización a partir del siglo XVI, a través de las cuales se han ido expresado y agudizando estos fenómenos: el Estado burgués, el Estado burgués de derecho, el Estado democrático de derecho y, finalmente, el Estado social y democrático de derecho93.