Posontológico, posfundacional, posjurídico
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En las universidades liberales la transmisión de conocimiento opera de una forma homogeneizada, y los profesores de clases elaboran hipótesis que cumplen con unos requisitos de estandarización, reduciendo las diversas tradiciones a un solo discurso, el liberal. La universidad se convierte así en el centro de una ficción de objetividad camuflada.
Por tanto, las personas son abandonadas a sus preferencias prerracionales, debido a la inconclusividad de toda argumentación. El discurso liberal invisibiliza el discurso de las otras tradiciones, siendo la única vía para superar esta ficción de objetividad la circunvalación o la subversión de esa racionalidad liberal mediante la potencialización narrativa de las demás tradiciones (MacIntyre, 1988).
Pluriversos y ontologías relacionales
El punto de partida es la comprensión de la naturaleza, en el sentido de que esta va más allá de lo físico. Empero, la concepción de la naturaleza tiene una comprensión dominante que excede toda sensibilidad física y se entiende como un conflicto de distribución cultural. Este conflicto tiene como punto nodal la desigualdad del poder social; de ahí las diferencias culturales. En su relación con la naturaleza, las desigualdades se hacen manifiestas en el predominio de una forma de caracterizarla sobre otra. Ello a su vez ocasiona que se invisibilicen otras formas de conceptualización.
Las sociedades occidentales y el mundo racional moderno parten de la idea del binomio naturaleza/sociedad. El giro ontológico tiene por finalidad desarticular dicho binomio para en su lugar presentar una serie de alternativas en las cuales estas categorías se presentan a la manera de un monomio, en la que no es identificable el abismo epistemológico entre las dos. Pero no es la sociedad occidental en donde puede encontrarse este monomio, sino en aquellas que están por fuera de lo occidental.
Para desarrollar los referentes ontológicos, Daniel Ruiz y Carlos del Cairo (2016) toman los aportes de Philippe Descola y de Eduardo Viveiros de Castro. Para Descola, ontología es el “sistema de las propiedades que los seres humanos atribuyen a los seres” (Ruiz y Cairo, 2016, p. 195), lo que determina que puedan tener relaciones con otros seres humanos o no. Partiendo de lo anterior, se pueden tener cuatro rutas ontológicas:
El animismo, en el que los humanos y no-humanos comparten una interioridad espiritual pero poseen cuerpos radicalmente diferentes; el segundo es el naturalismo, en el que no-humanos y humanos poseen atributos fisicoquímicos similares pero solamente estos últimos tienen espíritu y subjetividad; el tercero es el totemismo, en el que humanos y no-humanos están ligados entre sí por virtud de sus similitudes internas y físicas; y finalmente está el analogismo, en el que humanos y no-humanos aparecen como un ensamblaje de esencias fragmentadas. (Ruiz y Cairo, 2016, p. 195)
Estas diferentes rutas ontológicas, como las distintas formas en que se indaga por la relación entre el ser humano y la naturaleza, no son excluyentes entre sí. Por ejemplo, puede prevalecer el animismo, pero en algún momento se puede superponer el naturalismo o cualquier otro modo ideal de relación. Por lo tanto, cada forma de relación significa una forma de ser en el mundo, que en conjunto están condicionadas por el factor cultural, no de forma absoluta, pero sí en la manera en que lo humano establece relaciones con lo no-humano.
El aporte de Descola es de gran valía por dos razones: porque establece la posibilidad de plantear relaciones alternativas con formas no-humanas, y por desligar la visión multicultural de la relación naturaleza/cultura, para avanzar en una visión ontológica de múltiples realidades y mundos. De esta forma, la naturaleza ya no es entendida como una singular realidad de una visión de cultura, sino más bien como múltiples realidades que se plantea analizar desde diferentes perspectivas emergentes.
Por su parte, Viveros de Castro también aborda la relación ontológica naturaleza/sociedad, pero desde la perspectiva multinaturalista, lo que le permitirá analizar las múltiples relaciones que se producen entre seres humanos, animales y espíritus. Esto significa que tanto seres humanos como animales y espíritus aprehenden el mundo. Lo que los diferencia es lo que aprehenden del mundo, y las singularidades de cada sujeto son las que determinan esta particular forma de percepción.
Para representar, comprender y aprehender el mundo solo basta la capacidad de un cuerpo. Así pues, las relaciones que se plantean entre los diferentes seres en el mundo son diferentes. Estas no son equilibradas sino complejas y desordenadas. Esta multiplicidad de puntos de vista no tiene su punto de origen en la mente sino en el cuerpo. De esta manera se garantiza que todos los mundos puedan ser aprehendidos y conocidos, ya que solo dependen de la percepción. Pero no se habla de la comprensión del mundo, sino de la representación de múltiples mundos.
En esta misma línea, Eduardo Kohn considera que el ser humano no es el único ente que puede representar el mundo. También otras formas no-humanas pueden hacerlo. Por esto, propende por una antropología que va más allá de lo humano. Las relaciones que se producen entre lo humano y lo no-humano son relaciones de doble influjo con el mundo natural. La concepción del mundo a través de signos y símbolos no es correcta. Esta concepción es particularmente humana, por lo que una manera de entender los signos desde una perspectiva semiótica daría la posibilidad de que todas las concepciones no humanas también se hagan una representación del mundo.
Desde esta perspectiva, todos los seres vivos, incluyendo a los humanos, interpretan signos arrojados en el mundo natural, los cuales, en este proceso de interpretación, pueden afectar sus procesos orgánicos, lo que Kohn denomina ecología de las subjetividades. Pero lo que hay que rescatar de este autor es que existen variadas formas de interpretación del mundo que se escapan al pensamiento humano en razón a la multiplicidad de intérpretes. Se descentraliza así la cuestión antropológica para avanzar hacia una visión que también permite a los otros animales tener sus propias representaciones del mundo.
Para alcanzar la ontología política y la ecología de las prácticas hay que valerse de Blaseer, quien plantea críticas al multiculturalismo, partiendo de lo que es denominado por Viveiros de Castro como equivocaciones incontroladas. Estas hacen referencia a “un tipo de desconexión comunicativa en el que los interlocutores no están hablando de lo mismo y no lo saben” (Viveiros, citado por Ruiz y Cairo, 2016, p. 194). Por medio de la ontología política se visibiliza el conflicto ocasionado por las equivocaciones incontroladas.
La ontología política, a diferencia de la economía política y la ecología política, pretende desmontar el postulado multicultural desde el cual se presupone la existencia de una forma homogénea y adecuada de comprender la naturaleza (y la misma diversidad cultural), frente a otras alternas planteadas desde perspectivas culturales diversas. Blaseer se pregunta por qué entre tanta multiplicidad de mundos solo uno es el real y legítimo, y en consecuencia, ha de establecerse como el universal.
En contraposición a Blaseer, Isabelle Stengers considera que existen pluriversos y multiplicidad de realidades que pueden relacionarse, pero que en muchas ocasiones no interfieren entre sí. Para que pueda darse una interacción entre aquellos seres bióticos, humanos o no, con la naturaleza, la autora acude a una categoría que denomina ecología de las prácticas.
Con la ecología de las prácticas se parte de la no presuposición de un estatuto epistemológico propio, sino de la carencia de este, por lo que la finalidad es encontrar puntos de encuentros comunes que no se excluyan entre sí a pesar de que sean disímiles.
La ecología, como condición diplomática, tiene que ver entonces con la premisa de que un practicante no puede cambiar su contexto o ambiente sin que transforme su ethos, y a la inversa: un cambio en los valores también tiene implicaciones en el contexto que los posibilita. (Ruiz y Cairo, 2016, p. 202)
En conclusión, Ruiz y Cairo (2016) apuestan por la inexistencia de una sola naturaleza sobre la que yacen múltiples representaciones, sino que se trata de múltiples realidades que coexisten y que emergen por la confluencia de múltiples factores humanos o no, orgánicos o no, que las componen y que interactúan entre sí y las hacen posible gracias a las prácticas que en ellas se ejecutan. Desde el giro ontológico, se trata de exaltar la existencia per se de dichos mundos como realidades igualmente válidas, pero no superiores, en permanente interacción y sin construcción definitiva.
Janke: posontología
Aunque Wolfang Janke (1988) no es un autor de primer orden, su planteamiento sobre la posontología tiene elementos que permiten inferir el horizonte de lo que sería la dimensión de lo posjurídico. Su obra se divide en dos partes: la primera constituye una aproximación histórica en la que Janke reconstruye la relación de la metafísica con el positivismo para posteriormente explorar el ocaso de la ontología por el advenimiento del nihilismo.
La segunda parte intenta definir los elementos sistemáticos de una posontología. A partir de la tensión entre el logos apofántico y la lógica categorial, Janke retoma lo que denomina la encrucijada entre verdad y existencia, que conduce al ser-expuesto-en-el-mundo como categoría sustancial, lo cual se revela, en toda su intensidad, en situaciones límites y fundamentales que ponen de presente las posibilidades reales de la existencia.
La posontología, como lo recoge Guillermo Hoyos (1988), tiene que ser entendida como una crítica a la hegemonía del discurso racional, que pretende reducir el análisis del ser a unas categorías lógico-científicas, relegando las posiciones mítico-religiosas y poético-estéticas tanto o más relevantes –ya lo sugería Lukács– para la representación del ser. En ese sentido, la dimensión cotidiana del mundo de la vida, como diría Habermas, no ha logrado ser recogida por la ontología, que la ha reducido a términos cuantificables del positivismo. Por ello, se requiere que dichas dimensiones no sean consideradas como res extensa, sino, por el contrario, como perspectivas legítimas de análisis de la realidad.
La posontología se enmarca así, en esa dirección, de manera análoga y sin estar estructuralmente comprometida con ella, con la crítica posmoderna a la modernidad. Es la contrastación radical de la ontología tradicional que ha reducido el ser a lo “noético-instrumental-teleológico” (Janke, 1988). De ahí su crítica al positivismo, pero también al nihilismo, en la medida en que la ontología ha quedado cercada ya por el discurso racional instrumental ya por su reverso, el nihilismo, que ha renunciado a plantear cualquier alternativa.
La praecisio mundi desterró de la ontología el mito, el arte, la ética, la religión, y es allí donde reside la posibilidad de superación de la ontología. De ahí la reivindicación de Hölderlin y su preocupación por el futuro, por la remitologización del mundo que permita repoetizar al ser y, desde ahí, desentrañar su significado original. Esa es la tarea de la posontología que se plantea Janke: asumir el mundo como totalidad, no solo como cosa medible y cuantificable, escudriñar de qué manera en la poesía, en el arte, en la lengua podemos rescatar, reinventar de nuevo la verdad de la existencia, el sentido perdido del ser.
Ahora, dentro de los elementos categoriales de la posontología, se tiene que el lenguaje debe ser liberado de la razón instrumental, para poder explorar los límites de la existencia misma del hombre como ser-expuestoen-el-mundo, que al aventurarse y experimentar situaciones límite halla nuevas verdades desde las que puede vislumbrar la realidad del ser, más allá de la razón apofántica. La fragilidad de la existencia humana que sentimos en esas situaciones límite permite evidenciar la finitud de la existencia y exaltar el carácter indeterminado e inestable del destino, y en esos intersticios podemos ir más allá de la ontología positivizada y descubrir la dimensión encubierta de la posontología en la incertidumbre, el dolor, la angustia, pero también la sorpresa de la vida.
En ese punto, por supuesto, el tiempo donde nos movemos en esa tensión entre finito e infinito es el ambiente natural e insalvable en que debemos resolver esta encrucijada. Ahí es donde el ser expuesto que somos tiene que asumir su nueva perspectiva en pos de superar las limitaciones que la ontología como res extensa le ha impuesto y proyectarse en lo míticopoético-estético en búsqueda de los nuevos horizontes del ser (Janke, 1988, p, 63).
El ámbito de lo pospolítico
Ontologías políticas: más allá de la política
La pregunta por la ontología política
Emmanuel Biset (2011) se pregunta por la posibilidad de definir la filosofía política. Para ello parte de la distinción entre filosofía como orden de verdad, y política como ámbito en el que confluyen multiplicidad de definiciones. En todo caso, dicha relación puede ser planteada desde el interrogante por cómo estructurar el pensamiento político, para lo cual surgen tres preguntas adicionales: primero, qué es pensamiento; segundo, qué es política, y tercero, la relación entre el pensamiento y la política.
Para resolver el interrogante principal Biset parte de la cuestión de la representación, esto es, cómo un pensamiento particular se representaría en la política, bajo el marco en el cual un sujeto se representa un objeto. Esta relación supone que la política, como exterioridad del objeto, se pueda representar en el sujeto, el pensamiento. Así pues, existirían dos formas de representación: por un lado, la que confina a la política como una subdisciplina de la filosofía y, por otro, la representación entendida en los términos heideggerianos: sujeto-objeto.
En el primer caso, la política no sería más que un campo del saber dentro-fuera de la filosofía. Es decir, dentro en la medida en que la política estaría determinada por los principios fundamentales de la filosofía, y fuera porque en sentido estricto no está clasificada específicamente dentro de la filosofía.
Por otro lado, en el marco de la representación sujeto-objeto un ente se convierte en objeto por la representación que el sujeto realiza. Así, “el objeto es tal porque se sitúa ante el sujeto, y es este situar ante sí lo que se denomina representación. Traer ante sí lo ente para referirlo a sí mismo y por tal fijar su normatividad” (Biset, 2011, p. 124). Los objetos, en consecuencia, son representaciones del sujeto y autorreferentes a él.
El sujeto construye el objeto, lo entiende a partir de las categorías de entendimiento que él mismo crea. Por tanto, el sujeto se representa en el objeto. Entonces, cuando se habla de la ciencia política como objeto de estudio, esta será la representación que el sujeto tiene de ella. Es una representación del sujeto, pero no su mero reflejo. El sujeto (ciencia) por su interacción con el objeto (política) lo constituye y lo determina al punto de que su definición es certera en la medida que es una representación de la realidad.
Para analizar el pensamiento político se acude a la dimensión ontológica. En consecuencia, por ontología se entenderá la copertenencia entre lenguaje y ser, teniendo presente el lenguaje por medio del cual se comunican las realidades preconstituidas. Entonces, el pensamiento político transita de un estatuto teórico a uno ontológico. La pregunta por el lenguaje político remite a la apertura de los distintos modos del lenguaje, recurriendo a una dimensión inventiva y no histórica, en tanto en cuanto se pretende estudiar constituciones no existentes.
En tal sentido, el lenguaje, en su relación con el ser,
[…] es performativo, justamente, porque constituye una dimensión dada, esto es, un performativo no solo es un enunciado que hace algo con las palabras adecuándose a determinadas reglas contextuales, sino que ese hacer del lenguaje es también la conformación de un mundo con determinadas reglas”. (Biset, 2011, p. 130)
Entonces con el lenguaje no se explican dimensiones teóricas o históricas del modo de constitución del ser, sino que se crean novedosas dimensiones de entendimiento partiendo del ser mismo.
Aunado a lo anterior, para Biset también hay tantos modos de pensamiento político como modos de lenguaje político. Estos lenguajes políticos deben ser pensados en una triple dimensión. Primero, la existencia de un mundo político conformado por instituciones, discursos y acciones políticas. Segundo, la posibilidad de un lenguaje político que reúne una serie de conceptos y principios organizativos. Por último, el mundo político y el lenguaje político no configuran una relación simétrica ni un esquema causa-efecto.
En conclusión, el autor pone en evidencia la necesidad de repensar la relación entre pensamiento y política desde el giro ontológico (apartándose en su acercamiento del esquema sujeto/objeto), que implica analizar dicha relación partiendo de lenguaje como mecanismo de indagación para plantear la pregunta sobre cómo lo que es, en ese caso el pensamiento político, ha llegado a ser constituido como tal, lo que a su vez acarrea apartarse del estatuto teórico centralizado en lo ya dado como mera existencia inmanente.
Castro-Gómez: ontología del poder
Santiago Castro-Gómez (2015) se propone plantear una alternativa a las
[…] “revoluciones sin sujeto” que son la consecuencia inevitable de la teoría de Žižek, basada en la ontología de la incompletud y la dimensión universal de la política, para plantear en su lugar, un tipo de ontología política, que propone el olvido del sujeto trascendental y opta por el poder como una “una condición irrenunciable de la experiencia”. (p. 123)
A partir de ello, postulará un tipo de ontología política que no recurra al sujeto trascendental y articule las dos categorías precitadas con el concepto de hegemonía gramsciana a partir de la lectura de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.
Castro-Gómez (2015) resalta la crítica que hace Žižek a la teoría foucaultiana. Para Žižek, el concepto de relaciones de poder foucaultiano las hace trascendentales y elimina la resistencia y la lucha política, en la medida que estas se encuentran inmersas en las dinámicas de dichas relaciones, así como el sujeto, que debido a la biopolítica y la disciplina pierde su carácter trascendental; a este pretende rescatarlo Žižek, al considerarlo como actor fundamental dentro de los antagonismos que procuran subvertir el orden capitalista. De ahí que Žižek exalte la necesidad de olvidarse de un sujeto como producto de procesos históricos de subjetivación, para optar por un sujeto trascendental, que se encuentra escindido y atravesado por el antagonismo.
Sin embargo, para Žižek, Michel Foucault coopta el carácter trascendental del sujeto y la lucha y resistencia política, al plantear que las relaciones de poder son permanentes, deslocalizadas y tejidas en red, por lo que el escape de ellas no es posible impulsando la resignación hacia el sistema capitalista. No obstante, de acuerdo con Castro-Gómez, en Foucault es posible encontrar una alternativa a las relaciones de poder, que se concreta en los antagonismos, tomados de la voluntad de poder nietzscheana, desde la cual, en dichas relaciones, existe una lucha constante por dominar y gobernar la fuerza ajena, lo que indica que los antagonismos están presentes siempre, de manera implícita, en las relaciones de poder.
El antagonismo, como parte del concepto de voluntad de poder, representa la necesidad de entender la resistencia como fuerza contraria pero que desea moldear y hacerse propia. Sin embargo, no es fuerza destructora, sino una fuerza que captura y homogeneiza la fuerza vencida. La fuerza vencedora captura de la fuerza vencida los elementos que le sirven para potenciarla. En ese sentido, la voluntad de poder interpreta para clasificar, para encontrar lo útil, para desarrollar su poder y apoderarse: “[…] el antagonismo conlleva entonces un proceso de “evaluación”, de interpretación mutua de las fuerzas en conflicto” (Castro-Gómez, 2015, p. 232).
Dentro de esta lucha de fuerzas es posible que se consolide un bloque hegemónico, que para Castro-Gómez es de un carácter semejante a las quanta de fuerza nietzscheanas, la cual busca la supremacía de su propio sentido. Entonces hablar de luchas de fuerzas es hablar de antagonismos. Ello no significa que la lucha de fuerzas sea la causa y la consolidación de la hegemonía el efecto. Para alejarse de este sentido, el autor recurre a las nociones de “mundo corporal” y “cuerpo” de Nietzsche. Desde su perspectiva, el cuerpo “es un campo inestable de fuerzas capaz de autorregularse. Todo dependerá de cuáles fuerzas y en qué momento, imponen su hegemonía interpretativa” (Castro-Gómez, 2015, p. 234). Por su parte, el mundo corporal va más allá de la relación causa-efecto.
Castro-Gómez señala que para Foucault el poder no puede ser entendido como una sustancia que emana de un punto específico, ya sea Estado, economía, grupos dominantes, etc. Por el contrario, el poder es un conjunto de relaciones que son inmanentes a determinadas dinámicas sociales, conjunto de relaciones que no están focalizadas, y se encuentran dispersas en diferentes grados y niveles; en consecuencia, “el poder tampoco es una relación binaria entre opresores y oprimidos, entre dominantes y dominados, sino una matriz general de antagonismos que recorre en conjunto del cuerpo social” (Castro-Gómez, 2015, p. 235).
La crítica de Žižek se anida en esta interpretación del poder por parte de Foucault. Es impensable poner en un mismo plano el poder y la resistencia, siendo que la última solo puede aparecer en función de las relaciones de poder que se configuran en un momento determinado. No obstante, Castro-Gómez afirma que las objeciones de Žižek no son correctas, y lo explica remitiéndose a la ontología nietzscheana de la voluntad de poder, tomada por Foucault cuando afirma el carácter ontológico de los agonismos. De acuerdo con el autor, Foucault entiende el poder desde una concepción agonística, esto es, como el enfrentamiento de fuerzas que es constitutivo de la experiencia humana, por lo cual supera cualquier forma de poder fáctico que quiera ser impuesto, y está presente de manera incesante en el cuerpo social, motivo por el que la sociedad jamás se entiende como una totalidad cerrada.
La relación agonística de las fuerzas no opera como instancia fundamental, pero estas sí preceden a cualquier organización política y social y se encuentran en posibilidad de emergencia permanente. La fuerza que es capturada cuenta con un cierto margen de libertad, que le permite ejecutar acciones de desgobierno frente a la fuerza homogeneizadora, que implica que dicha posición dominante nunca es definitiva y en ese sentido la sociedad no es una construcción terminada. El carácter ontológico de los antagonismos radica en su existencia permanente, dentro de las relaciones y prácticas de poder que actúan sobre la cotidianidad del sujeto.
Además de lo anterior, Castro-Gómez considera pertinente hacer una diferenciación entre contradicción y antagonismo. Al hablar de la contradicción se hace alusión a la idea marxista según la cual capital y trabajo entran en colisión, puesto que las dinámicas del capitalismo buscan subsumir a la clase obrera generando una especie de colisión. Bajo este supuesto, la sociedad termina atacándose a sí misma por razones atribuibles a ella, “la dominación del hombre por el hombre” (Castro-Gómez, 2015, p. 243). En consecuencia, se tiene que en el modelo marxista las relaciones económicas capitalistas son el condicionante de las luchas sociales, que buscan consolidarse permanentemente en el poder.
Como quedó demostrado, las críticas de Žižek a Foucault sobre la eliminación del antagonismo se desdibujan con el argumento del agonismo en las relaciones de poder, solo que este no hace referencia a un sujeto trascendental (al que se refiere Žižek), sino a “la experiencia ontológica del cuerpo” (Castro-Gómez, 2015, p. 251). Ahora bien, según Castro-Gómez (2015) Žižek acierta cuando evidencia el poco trasfondo que le dio Foucault a la relación entre lucha política y antagonismo, y a estos como mecanismos para actuar en contra de las redes de dominación. Para lo anterior, señala el autor, será necesario ahondar sobre la diferencia ontológica.