Государство и антихрист

Анатомия левиафана и феномен незавершенного антихриста

Мы живем в эпоху, когда государство перестало быть просто «ночным сторожем» или даже «заботливым опекуном», начав требовать от граждан прозрачности, искренности и поклонения. Цифровой след, алгоритмы социального кредита и биометрический контроль сформировали реальность, о которой Оруэлл мог лишь мечтать, тогда как Хаксли предсказал ее с пугающей точностью.

Предлагаемая книга представляет собой акт публичного богословия, возвращающий христианскому сознанию забытую эсхатологическую трезвость, избегая формата политологического учебника или апологии «православной государственности». Автор совершает дерзкое путешествие по всей истории библейской и светской мысли, охватывая путь от Каинова города и апостола Павла до византийской «симфонии», Мишеля Фуко и современных нейроинтерфейсов.

Центральный нерв исследования заключен в идее «динамического Катехона». Государство попущено Богом как лекарство от хаоса, однако болезнь человеческой гордыни способна превратить любое лекарство в яд. Автор блестяще показывает процесс мутации механизма, созданного для сдерживания зла, в систему тотального контроля путем кристаллизации человеческих страстей. Наибольшую опасность представляет приход Зверя Апокалипсиса в образе «великого примирителя», предлагающего земной рай в обмен на душу, вместо внешнего разрушителя.

Чтение данной книги послужит необходимой духовной прививкой для любого мыслящего человека, возвращая право на «внутреннюю комнату», затворенную от глаз Кесаря, и напоминая о временном характере любой земной конструкции, поскольку последнее слово истории принадлежит Агнцу, превосходящему любой земной трон.

Jonathan H. Eldridge PhD, Professor of Theoretical Philosophy University of Eldridge

Государство и антихрист

Приглашаю вас в увлекательное путешествие к концу света.

Всё началось с грехопадения, и с того момента человек живёт в состоянии внутреннего разлада, разрываясь между тем, каким он должен быть, и тем, каким является, между природным влечением к добру и действительным поведением, в котором данное влечение снова и снова подавляется гордыней, завистью, страхом, жаждой власти, так что он знает правильное и делает неправильное, хочет мира и развязывает войну, стремится к справедливости и творит несправедливость, о чём с редкой откровенностью говорит апостол Павел в Послании к Римлянам: «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (Рим 7:15). Трудно назвать частным патологическим случаем апостола то, что оказывается общечеловеческой нормой.

Именно такая внутренняя повреждённость, разрыв между замыслом и реальностью, между желанным добром и совершаемым злом, создаёт почву, на которой вырастает государство.

После грехопадения история человечества стремительно и трагично раскручивается дальше, и Каин с Авелем, первые дети Адама и Евы, становятся участниками драмы, в которой Каин из зависти убивает брата, а данное злодеяние оказывается первым убийством в человеческой истории.

Что делает Каин после убийства и после изгнания из семьи? «И построил он город» (Быт 4:17), и первый город в истории человечества оказывается построен первым убийцей, а вместе с ним, через братоубийство, одиночество и страх изгнанника, рождается первая форма организованного человеческого сообщества, первый прообраз государства.

Смысл произошедшего с Каином проясняет французский антрополог и христианский мыслитель Рене Жирар (1923–2015), потративший полвека жизни на то, чтобы доказать, что всякий порядок рождается из убийства. В «Насилии и священном» (1972) он описывает механизм, который обнаруживается повсюду, от архаических племён до античных полисов, когда коллектив, стоящий на грани взаимного истребления, находит одного вместо всех и убивает его, а затем превращает убитого в священного основателя, в того, ради кого и благодаря кому теперь можно жить вместе, так что жертва становится фундаментом, насилие становится ритуалом, а убийство становится мифом. Город Каина в свете подобной теории оказывается базовым архетипом человечества, ведь Жирар показывает, что сакрализация служит прежде всего тому, чтобы остановить следующее убийство. Если первый город построен на крови, то второй город должен быть построен на памяти о первой крови, превращённой в святыню, и государство рождается из самого убийства, впоследствии делая всё возможное, чтобы данный факт забыть.

Разница между языческим и библейским взглядом на подобный сюжет проявляется именно здесь. Языческие мифы рассказывают об убийстве жертвы с точки зрения убийц, утверждая, что жертва виновна, что она заслужила гибель, что она стала богом. Библия рассказывает ту же историю с точки зрения жертвы, утверждая, что Авель не виноват и что Каин знает о его невиновности, а потому город, построенный на подобной крови, священным не становится.

Порождённое Каином насилие не остаётся единичным эпизодом, и уже через несколько поколений оно поднимается на новую ступень. Ламех, потомок Каина в седьмом поколении, произносит перед своими жёнами короткую песнь: «Я убил мужа в язву мне и отрока в рану мне; если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро» (Быт 4:23–24). Каин убил из зависти, но хотя бы испытывал страх за последствия, тогда как Ламех убивает из-за раны, возможно, даже случайной, и хвастается подобным поступком перед семьёй, превращая убийство в предмет гордости вместо того чтобы бояться наказания. Месть становится культурным кодом, способом утверждения собственного статуса, и перед нами уже вариант нормы, внутри которой насилие узаконено как метод самосохранения. Именно в такой атмосфере государство становится неизбежным, ведь когда месть превращается в право, а право на месть измеряется силой, общество либо организует насилие в систему, либо гибнет от него.

Через несколько поколений после Ламеха человечество предпринимает свой первый по-настоящему масштабный коллективный проект. Люди собираются в одном месте и объявляют: «Построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт 11:4). История Вавилонской башни представляет собой теологическое притязание достичь места, которое принадлежит Богу, проникнуть в пространство, куда человеку нет доступа по природе, и преодолеть разрыв между землёй и небом без участия Бога. Одновременно перед нами заявка на самодостаточность, первый проект самосакрализации в масштабах всей цивилизации, ведь человеческое сообщество организует себя вокруг идеи собственного величия как высшей ценности. Примечательна реакция Бога, Который «сходит», чтобы посмотреть на башню (Быт 11:5), ведь башня, задуманная «до небес», оказывается настолько мала, что Ему нужно спускаться, чтобы её увидеть.

Стоит присмотреться к формулировке строителей, которые называют своей целью «сделать себе имя» (Быт 11:4), обходя молчанием и жилище, и защиту от потопа, и обеспечение будущего, будто первый масштабный коллективный проект человечества с самого начала являлся проектом нейминга. Бог в начале творения мира произносит имя, и вещь возникает из небытия, поэтому назвать в библейском мире значит сотворить. Адам получает право назвать животных, и подобное право оказывается актом сотворчества, ведь назвать значит распознать, выделить из хаоса, дать место в порядке вещей, а имя в библейском мире отражает и выражает саму сущность, так что переименовать значит изменить сущность вещи.

Государство с самого своего зарождения спроектировано для того, чтобы переименовывать: оккупация становится освобождением, налог превращается в добровольный взнос, цензура подаётся как защита информационного пространства, и каждое такое переименование оказывается маленьким актом творения наоборот, ведь кто контролирует имена, тот контролирует реальность в сознании говорящих. «Сделаем себе имя», пусть вещи перестанут быть тем, чем являются.

При всей способности государства подменять имена и переписывать реальность встаёт неизбежный вопрос о самой природе подобной силы: нужна ли она вообще, и если да, то в каком качестве. В мире, где человек сохранял бы гармонию с Богом и с собой, внешняя принудительная структура была бы попросту не нужна, ведь люди любили бы друг друга достаточно, чтобы не красть, не убивать, не обманывать, без всякого закона и полиции. Но в мире, где внутренний регулятор сломан и человек сам по себе не справляется с собственными разрушительными импульсами, необходим внешний сдерживающий механизм, иначе люди буквально уничтожают друг друга.

Когда мы пьём антибиотик, мы не думаем «вот оно, благо», мы думаем, что подобное лекарство необходимо, чтобы избавиться от болезни, ведь лекарство само по себе не является жизнью и вдобавок способно оказаться токсичным. Государство оказывается именно таким лекарством, необходимым в условиях болезни, несущим в себе определённые побочные эффекты, способным стать ядом при передозировке и в любом случае не являющимся само по себе ни нормой, ни целью. Но что происходит, когда лекарство принимают вечно и пациент до такой степени привыкает к своим таблеткам, что начинает считать их источником здоровья? Что происходит, когда само лекарство перестаёт быть средством и превращается в цель?

Один из самых известных ответов на подобный вопрос в семнадцатом веке предложил Томас Гоббс, охарактеризовавший государство как «смертного бога», которому люди добровольно передают свободу, чтобы не погибнуть в «войне всех против всех». Свой главный труд он назвал «Левиафан», именем чудовища из книги Иова, тем самым существом, о котором Бог говорит человеку: «нет на земле подобного ему; он сотворён бесстрашным» (Иов 41:24). Политический философ оказывается вынужден описывать государство языком богословия, через образы библейских монстров, потому что лекарство необходимо, а лекарство токсично, и Гоббс прекрасно знал оба утверждения, хотя не видел за ними ничего, кроме вечного круговорота страха.

Жак Эллюль (1912–1994), французский протестантский богослов и социолог, автор «Технологического общества» (1954) и книги «Смысл города», прочитал Гоббса и заявил, что тот ошибается. Левиафан не чудовище, ведь чудовище хотя бы чего-то хочет, тогда как левиафан не хочет ничего и просто не умеет останавливаться, потому что оказывается механизмом. Эллюль показывает, что всякая рукотворная система, созданная человеком ради выживания, со временем начинает жить по собственной логике роста и самосохранения, независимой от изначальной цели, так что государство у Эллюля не пожирает, оно тихо и методично разрастается, ведь каждый новый кризис требует нового ведомства, каждое новое ведомство требует нового контроля, а каждый новый контроль обнаруживает новую проблему, которая снова требует нового ведомства. Круг замыкается, и система растёт просто потому, что не знает другого режима существования.

Подобный самодовлеющий рост ставит перед нами непростой богословский вопрос о том, одобряет ли Бог то, во что превращается институт, существование которого Он допустил. Бог допускает существование государства, но подобное попущение вовсе не означает, что Он одобряет всё, что государство делает. Разве всемогущий Бог не может просто запретить то, что Ему не нравится? Может, но не делает подобного, потому что даровал человеку свободу, а свобода позволяет выбирать не только хорошее, но и плохое, ведь иначе под именем свободы скрывалось бы обычное принуждение. Бог не хочет зла, но уважает свободу Своего творения настолько, что позволяет злу существовать как следствию свободных человеческих выборов, и здесь заключается сама суть попущения. Государство не является первоначальным замыслом Бога о человечестве, ведь мир задумывался иным, и оно возникло лишь тогда, когда человечество утратило способность жить в мире с Богом и друг с другом без принудительных механизмов. Государство попущено, то есть Бог допустил его существование, что вовсе не равносильно одобрению.

Данное попущение можно проследить на вполне конкретном историческом материале, а именно в истории народа Израиля, которому потребовалось немало веков, прежде чем у него появилось государство в обычном смысле слова, с царём, армией, бюрократией, налогами. Сначала управление осуществлялось через так называемых судей, то есть людей, которых Бог призывал на служение в кризисные моменты, а Книга Судей описывает при этом один и тот же повторяющийся цикл: народ отступает от Бога, впадает в идолопоклонство, Бог попускает врагам угнетать Израиль, народ взывает о помощи, Бог посылает судью-избавителя, наступает мир, а затем всё повторяется снова. «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым» (Суд 21:25).

Почему подобная модель не оказалась устойчивой? Потому что харизма не передаётся по наследству. Судья Гедеон был великим полководцем, но его сын Авимелех стал тираном, убившим семьдесят своих братьев ради власти (Суд 9:5), а судья Самсон обладал невероятной физической силой, но был морально слаб и погиб из-за собственного легкомыслия. Эпоха судей показала, что общество без постоянной структуры власти нестабильно, но она же показала, что прямое водительство Бога возможно до тех пор, пока народ готов его принимать.

После победы над мадианитянами народ предлагает судье Гедеону власть: «владей нами ты, и сын твой, и сын сына твоего» (Суд 8:22), однако Гедеон отвечает отказом: «не буду владеть вами я, и сын мой не будет владеть вами; Господь да владеет вами» (Суд 8:23). Перед нами единственный момент в Ветхом Завете, где человек, которому предлагают монархию, сознательно отказывается от неё, ведь он видит иной порядок, в котором трон не нужен.

Спустя несколько поколений народ всё равно потребует царя у Самуила, «как у прочих народов» (1 Цар 8:5), и отказ Гедеона не остановит историю, но останется в тексте свидетельством того, что казавшееся впоследствии исторической неизбежностью некогда было всего лишь выбором, который кто-то однажды сделал. Поворотный момент настаёт, когда состарившийся судья Самуил слышит от народа просьбу поставить над ними царя, «чтобы он судил нас, как у прочих народов» (1 Цар 8:5). Самуил расстроен, но Бог говорит ему: «Послушай голоса народа во всём, что они говорят тебе; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня» (1 Цар 8:7), и тогда Самуил произносит знаменитое «право царя», одно из самых точных описаний государственной логики в мировой литературе, согласно которому царь возьмёт сыновей в армию, дочерей в прислугу, поля и виноградники в налог, слуг и скот на государственные нужды, «И будете ему рабами. И восстенаете тогда от царя вашего» (1 Цар 8:17–18). Народ выслушивает предупреждение и всё равно требует царя, так что у Израиля появляется царь Саул.

Аристотель в «Политике» (IV, 1279a–1294b) описывает то, что Самуил предсказал, но не назвал по имени: у каждой формы правления существует тёмный двойник, ведь монархия вырождается в тиранию, аристократия в олигархию, а полития, правление большинства ради общего блага, в охлократию, правление толпы ради собственных аппетитов. Различие между формой правления и её тёмным двойником заключается исключительно в том, служит ли власть общему благу или частному интересу тех, кто ею обладает, независимо от личных качеств правителя, его образования или его благочестия. Покуда власть служит общему благу, перед нами монархия, а как только начинает служить себе, перед нами уже тирания, даже если тиран по-прежнему носит корону и произносит правильные слова.

Сама монархическая форма несёт в себе семя вырождения, потому что власть, не удерживаемая ничем внешним по отношению к ней самой, неизбежно начинает служить себе. Самуил, судя по всему, понимал подобную закономерность, и потому его «право царя» звучит прежде всего как диагноз самой формы правления: царь возьмёт, царь заберёт, царь поработит, кем бы конкретно этот царь ни оказался.

История царя Саула превращается в историю духовной катастрофы. Саул получает помазание, полководческий талант и победы над врагами, но шаг за шагом начинает действовать по собственной логике вместо того чтобы следовать Божьей, сперва принося жертву сам, не дождавшись священника, потому что войска разбегаются, а затем щадя захваченного царя и лучший скот врагов, хотя получил прямой приказ уничтожить всё, и каждый раз находит для себя «разумное объяснение», думая, что знает лучше. В конечном счёте Бог говорит ему через Самуила: «Так как ты отверг слово Господа, то и Господь отверг тебя» (1 Цар 15:23), и Саул продолжает царствовать, но уже как человек, оставленный той силой, которая должна была его вести. Финал его жизни оказывается трагичен, ведь он погибает в бою, перед этим обратившись к гадалке, что было строжайше запрещено.

Означает ли пример Саула, что царь по определению всегда идёт против воли Бога? Навуходоносор II (605–562 до н.э.), один из величайших завоевателей древнего мира и царь Вавилонской державы, подчинил себе огромные территории, разрушил Иерусалим, сжёг Храм и угнал народ Израиля в плен, так называемое Вавилонское пленение, одну из главных национальных трагедий в еврейской истории, так что казалось бы, кто может быть более далёк от Бога. И тем не менее в Книге пророка Иеремии Навуходоносор назван «рабом Господним» (Иер 25:9), что указывает на исполняемую им функцию, ведь Бог использует его завоевания как орудие суда над Израилем, как наказание за отступничество, и сам Навуходоносор не знает, что служит подобным орудием, хотя Промысл использует его амбиции для собственных целей.

Если Навуходоносор служит Богу невольно, даже не подозревая о подобной роли, история Иосифа показывает случай прямо противоположный: человека, сознательно остающегося верным своему Богу при полном внешнем растворении в чужой государственной машине. Иосиф, один из центральных персонажей книги Бытия и одиннадцатый сын патриарха Иакова, был особо любим отцом, что вызвало зависть братьев, и они продали его в рабство измаильтянским купцам за двадцать сребреников, так что Иосиф оказался в Египте, где начинается удивительная история его восхождения от раба до второго человека в самом могущественном государстве своего времени.

С точки зрения внешнего наблюдателя Иосиф выглядит полностью ассимилированным, ведь он становится частью государственного аппарата, управляет зернохранилищами, собирает пятую часть урожая в тучные годы и распределяет хлеб в голодные, так что перед нами чиновник высшего ранга в языческой империи, чья религия ему чужда и чей фараон считается богом. И тем не менее текст ни разу не говорит, что Иосиф поклонился египетским богам, и ни разу не фиксирует компромисса с его совестью, так что перед нами редкий библейский пример добросовестного служения чужому государству без потери веры, ведь не всякое участие в государственной машине оказывается компромиссом с Ваалом. Иосиф не строил храмов Ра, не приносил жертв Осирису и не объявлял фараона источником высшего блага, занимаясь лишь тем, что умел, а именно управлением, счётом и распределением, и служа египетскому государству без всякого ему поклонения.

Пример Иосифа показывает верность отдельного человека внутри чужой государственной машины, но оставляет открытым вопрос о том, чем вообще легитимна государственная машина сама по себе, независимо от личных качеств тех, кто её возглавляет. На данный вопрос во втором веке отвечает Ириней Лионский. Родившийся, по всей видимости, в Малой Азии, он провёл большую часть жизни в Лугдуне, городе в Галлии, который сегодня называется Лионом, и стал одним из первых христианских мыслителей, систематически изложивших содержание христианской веры в виде последовательного богословского труда. Его главное сочинение, названное «Против ересей», представляет собой разоблачение гностицизма, влиятельного религиозного течения тех лет, отвергавшего среди прочего материальный мир как творение злого бога, и именно полемизируя с гностиками, Ириней формулирует свой взгляд на природу земной власти. В пятой книге «Против ересей», в двадцать четвёртой главе, он пишет:

«Земные правители поставлены Богом не на страх добрым делам, но злым — чтобы люди, страшась человеческого господства, не пожирали друг друга, как рыбы; поэтому Слово Его, устрояя всё к пользе людей, предоставило им ту власть, которую они имеют… Бог установил власти не ради них самих, но ради пользы народов. И потому Сам Он не несёт вины за беззакония, которые власть совершает по своей воле». Adversus Haereses V, 24, 2 // PG 7, 1187 A; SC 153, 306

Государство здесь оказывается одновременно институтом, который можно признавать необходимым, и институтом, который стоит подвергать критике, а его легитимность, по мысли Иринея, коренится в самой функции сдерживания взаимного истребления людей, за злоупотребление которой Бог, согласно тому же тексту, ответственности не несёт, безотносительно к нравственным качествам конкретных правителей.

Именно данное разграничение между институтом и человеком, который его возглавляет, стирается в одном устойчивом и очень человеческом убеждении, согласно которому, если во главе государства стоит хороший человек, то и само государство окажется хорошим, ведь когда правитель праведен, мудр и богобоязнен, его праведность как будто транслируется в законы, в суды, в армию, в налоговые ведомства. Подобная интуиция не лишена оснований, и личность правителя действительно имеет значение, поскольку трус на троне и герой, лжец во главе страны и человек слова представляют собой разные вещи. Но добродетели человека не становятся автоматически добродетелями системы, которую он возглавляет.

Давид, одна из самых значительных фигур Ветхого Завета, победил великана Голиафа, написал большую часть Псалтири, сборника молитвенных поэм, которые христиане читают по сей день, два с половиной тысячелетия спустя, и апостол в Книге Деяний называет его «мужем по сердцу Бога» (Деян 13:22), видя в нём прообраз Христа в ветхозаветном пророчестве, ведь именно от его рода должен был произойти Мессия. Идеальный правитель?

В конце царствования Давид проводит перепись народа (2 Цар 24), и сама по себе перепись населения представляет собой обычную административную практику для любого государства, однако пророк Гад передаёт Давиду, что Бог гневается на него за подобное действие, ведь Давид, проводя перепись, исходил из логики государственного учёта и накопления, желая узнать, сколько у него воинов, какова мощь царства, на что он может рассчитывать, так что он смотрел на народ глазами государственного администратора вместо взгляда пастыря, которому вверено стадо Бога. Именно такая тонкая, почти незаметная подмена повлекла за собой чуму, унёсшую семьдесят тысяч человек.

Давид искренне раскаялся, взял вину на себя, молился, плакал, и его личная реакция была безупречной, но институциональные последствия уже разворачивались по собственной логике, ведь семьдесят тысяч смертей стали ценой системного решения, которое не откатывается назад от одного лишь искреннего раскаяния автора.

Давид хотел знать, сколько у него воинов, сколько налогоплательщиков, сколько единиц ресурса, на которые можно опереться, ведь перепись превращает народ в число, а число удобно именно тем, что его можно сложить, вычесть, умножить, послать на войну, так что человек с именем и лицом становится всего лишь позицией в реестре.

Современное государство знает не только «сколько», но и «кто», «где», «с кем», «что купил», «что сказал», «куда поехал», «что искал в три часа ночи», ведь цифровая перепись не проводится раз в десять лет, а идёт непрерывно, и каждый платёж, каждый запрос, каждый шаг, зафиксированный камерой, превращается в строку бесконечного реестра, во взгляд, который не моргает.

Бог в Библии тоже видит человека, но Его взгляд устроен иначе, ведь «Я знаю тебя по имени» (Ис 43:1), говорит Он через пророка Исаию, обходясь без слов «я знаю, сколько вас», «я знаю, где вы» или «я знаю, что вы делаете», и подобное имя, в отличие от номера, оказывается признанием неповторимости, поскольку пастырь знает овец по имени (Ин 10:3), тогда как бухгалтер знает их только по количеству.

Грех Давида коренится в том взгляде сверху, который низводит живых людей до статуса учтённых единиц, а учтённый человек в подобной оптике перестаёт быть вполне человеком и становится ресурсом, ожидающим использования.

Мартин Бубер, австрийско-израильский философ, в книге «Я и Ты» (1923) различает два фундаментальных отношения, в которых человек стоит перед миром: первое, «Я–Ты» (Ich–Du), когда другой предстоит мне как неповторимое и несводимое к признакам присутствие, и второе, «Я–Оно» (Ich–Es), где другой становится объектом и средством.