Comentario a "Ser y tiempo" de Martin Heidegger - Vol. II, Primera sección

En el parágrafo 5 de la Introducción, párrafo 6, se nos ha dicho que “el problema de la obtención y aseguramiento de la forma de acceso al Dasein se torna plenamente candente” (página 40 de la traducción española). Ahora, en el parágrafo 9, párrafo 6, se nos dice: “La posibilidad de hacer comprensible el ser de este ente depende del acierto con que se lleve a cabo la correcta presentación del mismo. Por provisional que sea todavía el análisis, siempre exige asegurarse un correcto punto de partida”.

Lo que sigue en los párrafos 7-11 no es sino la aplicación de este principio.

7. En el párrafo 7 se nos señala que “al comienzo del análisis, el Dasein no debe ser interpretado en lo diferente de un determinado modo de existir, sino que debe ser puesto al descubierto en su indiferente inmediatez y regularidad”. Para entender esta frase es importante tomar en cuenta lo que se ha escrito inmediatamente antes de ella. El párrafo 7 empieza afirmando: “El Dasein se determina cada vez como ente desde una posibilidad que él es. Y esto quiere decir, a la vez, que él comprende en su ser de alguna manera”. Esta frase deriva de lo que se ha escrito en los párrafos anteriores acerca de la existencialidad de la “esencia” del Dasein, porque aquí se nos está diciendo que “lo que” el Dasein es en cada caso depende de la posibilidad en que él está existiendo, y esta posibilidad está de tal manera abierta a sí misma que el Dasein siempre la comprende; esto es, se comprende a sí mismo en ella. La pregunta que surge entonces es: ¿a partir de qué posibilidad vamos a analizar al Dasein? La respuesta es: no a partir de una determinada posibilidad, sino partiendo desde el hecho de que haya posibilidades en el Dasein. Por consiguiente, lo que nos interesa no son las distintas maneras de ser del Dasein, sino su estructura ontológica que se da siempre en esos modos ónticos. Para que esta estructura ontológica se nos muestre en su máxima simplicidad, es necesario partir de la existencia cotidiana de este ente, de la existencia que será siempre, “todos los días”, y no en forma excepcional o extraordinaria, como sería el caso, por ejemplo, de la existencia del santo, del héroe o del genio. Hay aquí una frase muy importante de Heidegger que es necesario destacar. Es la siguiente: “A partir de este modo de ser y retornando a él es todo existir como es”. ¿A qué modo de ser se está refiriendo Heidegger? A la “indiferencia de la cotidianidad del Dasein”, de la cual afirma inmediatamente que “no es una nada, sino un carácter fenoménico positivo de este ente”. A esa indiferencia cotidiana del Dasein la llamará Heidegger “medianidad” (Durchschnittlichkeit).

8. En el párrafo 8 se nos dice que esta cotidianidad mediana que constituye la inmediatez óntica del Dasein –entiéndase: el modo más radical e indeterminado que tiene el Dasein de ser el ente que él es– ha sido habitualmente pasada por alto. Y no sólo eso, sino que sigue siendo pasada por alto una y otra vez cuando se habla de la existencia humana. “Lo ónticamente más cercano y conocido es lo ontológicamente más lejano y desconocido, y permanentemente soslayado en su significación ontológica”. Es lo que resalta Heidegger en la espléndida frase que cita de San Agustín: “¿Qué cosa hay más cercana a mí que yo a mí mismo? Ciertamente me esfuerzo en mí mismo; he llegado a ser para mí como una tierra de dificultades y de sudor abundante”. Heidegger nos advierte que este texto de San Agustín puede ser interpretado tanto desde el punto de vista de “la opacidad óntica y preontológica del Dasein”, como, con mayor razón, de “la tarea ontológica”. A lo que se refiere Heidegger con estas palabras –y sobre todo con aquello de la opacidad óntica del Dasein– es, en primer lugar, la dificultad que el hombre tiene de conocerse a sí mismo en su propia existencia, y en segundo lugar, la dificultad de teorizar este conocimiento. Y esta dificultad de la teorización del propio ser del Dasein es, a su vez, doble: la dificultad de conocer teóricamente la propia persona singular y la dificultad de conocer la estructura general del Dasein.

9. Este párrafo es importante porque aclara que esa cotidianidad media de la que se viene hablando no es un “mero aspecto”. Esto quiere decir que no es algo que se nos da desde una determinada perspectiva, algo en que no estuviera implicada la existencia misma del Dasein. Por eso Heidegger añade: “también en ella le va al Dasein... su ser”. Y uno de los modos como al Dasein le puede ir su ser es, por ejemplo, “huyendo ante él y olvidándose de él”.

10. Muy importante en este contexto es el párrafo 10, donde se sale al paso de un posible malentendido, según el cual se pensaría que el despliegue del Dasein en su cotianidad mediana sólo podría dar estructuras medianas, en el sentido de estructuras indeterminadas y vagas. Lejos de eso, “lo que ónticamente es en la manera de la medianidad, puede muy bien ser aprehendido ontológicamente en estructuras concisas...”. Es necesario fijarse en la última afirmación del párrafo 10 que sostiene que estas estructuras ontológicas obtenidas de la cotidianidad mediana “no se distinguen estructuralmente de las determinaciones ontológicas de un modo propio de ser del Dasein”.

11. A los caracteres de ser del Dasein que se obtienen mirando hacia la estructura de su existencia, Heidegger los llamará “existenciales” (párrafo 11), y los distinguirá de las “categorías” que son los modos de ser de los entes que no son Dasein.

12. El párrafo 12 sirve para conectar el parágrafo 9 con el 10. Empieza este párrafo recordando algo que ya se dijo en la Introducción; vale decir, “que la analítica existencial del Dasein contribuye a promover una tarea cuya urgencia es apenas menor que la de la pregunta misma por el ser.” Esta tarea consiste en descubrir el apriori que ha de ser visible si la pregunta acerca de “qué es el hombre” ha de ser discutida filosóficamente. Ese apriori de que habla aquí es el que pone al descubierto la analítica existencial del Dasein. Por eso esta analítica es previa a toda antropología, a toda psicología, y con mayor razón aún a toda biología.

Las últimas tres líneas de este párrafo muestran cuál es la función del parágrafo 10 dentro del contexto de Ser y tiempo.

§ 10 Delimitación de la analítica del Dasein frente

a la antropología, la psicología y la biología

1. En el párrafo 1 se explica qué es lo que se pretende hacer en este parágrafo 10:

“Después de haber hecho un primer bosquejo positivo del tema de una investigación, siempre es importante caracterizarlo por lo que él excluye...”. ¿Cuál es el primer bosquejo positivo que se ha hecho y cómo se ha realizado? Se ha precisado el tema de la analítica del Dasein (parágrafo 9), y se lo ha hecho describiendo las características fundamentales del Dasein. Después de esto es necesario deslindar la analítica del Dasein con respecto a otras investigaciones relacionadas con el ser humano. En el texto, Heidegger habla de “cuestionamientos e investigaciones” que han sido hechos antes de esta analítica del Dasein y que apuntaban “hacia el Dasein”. En una nota del Hüttenexemplar, que obviamente es muy posterior a la redacción de Ser y tiempo, Heidegger se corrige a sí mismo con las siguientes palabras: “no apuntaban en absoluto hacia el Dasein”. Lo que quiere decir Heidegger es que ni la antropología, ni la psicología, ni la biología, pero tampoco la filosofía de la vida (Dilthey), ni la fenomenología de la personalidad de Husserl y Scheler, tocaban aquello que se abre en Ser y tiempo con la analítica del Dasein.

2. En el párrafo 2 se nos propone una orientación histórica con el fin de aclarar el propósito de la analítica existencial: “Descartes, a quien se atribuye el descubrimiento del cogito sum como punto de partida para el cuestionamiento filosófico moderno, investigó dentro de ciertos límites, el cogitare del ego. En cambio deja enteramente sin dilucidar el sum...”. Basándose en este hecho histórico, Heidegger aclara que la analítica del Dasein “plantea la pregunta ontológica por el ser del sum”.

3. En el párrafo 3 se precisa esta ejemplificación histórica con el fin de evitar un posible error de interpretación. Se nos dice, entonces, que la analítica existencial deberá cuidarse en forma particular del error de “partir de un yo o sujeto inmediatamente dado”, como era el caso en Descartes, pues en tal caso se “yerra en forma radical el contenido fenoménico del Dasein”. El Dasein es justamente algo enteramente diferente de todo “sujeto” (hypokeimenon). Al final del párrafo Heidegger explica por qué no empleará los términos de “sujeto”, “alma”, “conciencia”, “espíritu” y “persona”. “Todos estos términos nombran determinados dominios fenoménicos ‘susceptibles de desarrollo, pero su empleo va siempre unido a una curiosa no necesidad de preguntar por el ser del ente así designado”. Esta razón que da Heidegger para no emplear los términos recién nombrados no parece demasiado convincente, pues es en principio perfectamente posible hablar de esas cosas aclarando lo que se quiere decir. Por lo menos, esto vale para la palabra “espíritu” y la palabra “persona”, tal como lo hará, por ejemplo, unos años más tarde, Xavier Zubiri. Sin embargo, en la época de Heidegger, estos términos se prestaban a ambigüedades y su empleo habría exigido prolijas explicaciones. Otro tanto debe decirse de las expresiones “vida” y “hombre”, “para designar al ente que somos nosotros mismos”.

4. El párrafo 4 empieza con una afirmación que merece un rotundo rechazo en una nota marginal añadida posteriormente. La afirmación de que toda “filosofía de la vida” que sea científica y seria lleva consigo la “tácita tendencia a una comprensión del ser del Dasein”. A esto, la nota del Hüttenexemplar replica: “¡No!”. Hay una frase intercalada que merece destacarse aquí. Según ella, “filosofía de la vida” es tan tautológico como botánica de las plantas. La objeción de Heidegger a la filosofía de la vida que estaba en boga en su época es que la vida misma no se convierte en ella en un problema ontológico.

5. En el párrafo 5 se mencionan las investigaciones de Dilthey y se dice de ellas que están animadas por la constante pregunta por la “vida”. “Dilthey intenta comprender las ‘vivencias’ de esta ‘vida’ en su contexto estructural y evolutivo partiendo del todo de esta misma vida”. Es este todo de la vida, al que se encamina la meditación de Dilthey y lo esencial de su filosofía. Pero ahí mismo radican los límites de la filosofía diltheiana porque el aparato conceptual que emplea para aprehender esta vida queda en él siempre inadecuado a su objeto.

Otro tanto ocurre con las corrientes del personalismo derivadas de Bergson y de Dilthey. Incluso la interpretación fenomenológica, tal como la hallamos en Husserl y Scheler, tiene el defecto de que no se plantea la pregunta por el ser de la persona. Heidegger escoge como ejemplo la interpretación de Scheler, “no sólo por ser accesible en los textos, sino porque Scheler acentúa expresamente el ser-persona en cuanto tal, y busca determinarlo por la vía de una delimitación del ser específico de los actos. En oposición a todo lo psíquico”. Heidegger cita a este propósito la ética de Scheler. Scheler sostiene que la persona no puede ser pensada como una cosa o como una sustancia. La persona es concebida por él como la unidad inmediatamente experimentada en la vivencia. La persona no es algo “detrás y fuera” de lo inmediatamente vivido. Tampoco se agota el ser de la persona en ser sujeto de actos racionales regidos por ciertas leyes.

6. En el párrafo 6 se nos dice en primer lugar que estas ideas de Scheler coinciden con lo insinuado por Husserl cuando “exige para la unidad de la persona una constitución esencialmente distinta de la exigida para las cosas naturales”.

A continuación se nos dice que lo sostenido por Scheler respecto de la persona es para él también válido con respecto a los actos: “jamás un acto es al mismo tiempo objeto, porque es esencial al ser de los actos el ser vividos sólo en la ejecución misma, y dados tan sólo en reflexión”. Son palabras de Max Scheler. Heidegger comenta: “Los actos son algo no-psíquico”. La persona sólo existe en la ejecución de los actos intencionales y por eso es algo esencialmente no objetual. “Toda objetivación psíquica, y por ende, toda concepción de los actos como algo psíquico, equivale a una despersonalización”. Por consiguiente, el ser psíquico no tiene nada que ver con el ser-persona. La persona está dada en tanto que ejecutora de ciertos actos intencionales reunidos en la unidad de un sentido. “Los actos se ejecutan; persona es quien ejecuta los actos”. Pero aquí es donde Heidegger echa de menos en la concepción de Scheler la pregunta por el sentido ontológico del ejecutar mismo. Lo que en definitiva está en cuestión es el ser del hombre, ser que de ordinario se concibe como la unidad del cuerpo, del alma y del espíritu.

El ser del hombre “no puede calcularse aditivamente partiendo de las formas de ser del cuerpo, el alma y el espíritu”, y esto por dos motivos: 1º porque esas mismas formas de ser del cuerpo, el alma y el espíritu deberían, a su vez, ser previamente determinadas; y 2º porque para precisar el ser del hombre a partir de sus tres formas, sería necesario tener previamente una idea del ser de ese todo. Heidegger sostiene, a continuación, que lo que impide hacer la pregunta por el ser del Dasein y lo que lanza a esa pregunta por una falsa vía es la orientación que se le ha dado a la antropología a partir de ideas griegas y cristianas, a las que les reprocha carecer de suficientes fundamentos ontológicos y, a la vez, reprocha al personalismo y a la filosofía de la vida el no advertir esa insuficiencia.

7. La antropología filosófica tradicional se apoya, primero, en la definición griega del hombre, como un zôon lógon ékhon; es decir, animal que tiene habla. Los latinos tradujeron esa definición por animal rationale. El modo de ser del zôon fue comprendido en la tradición como un estar-ahí cosas. Lo grave de la definición tradicional del hombre consiste, pues, en que esa definición presupone, según Heidegger, que el ser del hombre es fundamentalmente Vorhandenheit, un estar-ahí-delante. De esta manera la definición es ocultante. El modo de ser que es propio del ser del hombre es su existencia.

8. El segundo punto de apoyo para la determinación del modo de ser del hombre es el teológico. Heidegger cita el texto de Génesis 1,26: “Y dijo Dios: hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra”. La antropología teológica cristiana interpreta el ser de Dios, del que será imagen y semejanza el ser del hombre, con los medios de la ontología antigua. Otro tanto hace con el ser del hombre. En la época moderna la antropología cristiana queda desteologizada. “Pero la idea de la ‘trascendencia’, que el hombre sea algo que tiende más allá de sí mismo, tiene sus raíces en la dogmática cristiana”. Y Heidegger añade con algún desdén: “de la que a nadie se le ocurrirá que haya convertido alguna vez en problema ontológico el ser del hombre”. Lo dicho aquí es verdaderamente discutible: negar que la dogmática cristiana medieval y moderna haya carecido de toda interpretación ontológica del ser del hombre es, por lo menos, una precipitación malhumorada de Heidegger. Los textos de Calvino y de Zwuingli que Heidegger cita no son los más representativos de la dogmática cristiana. Otra cosa es que la interpretación escolástica del hombre sea la más adecuada. Ciertamente, muy por encima de ella se encuentra la interpretación heideggeriana. Pero no inferior a esta última, sino, quizás, aún más honda, a la vez plenamente cristiana es la de Xavier Zubiri en ese formidable libro que es El hombre y Dios.

9. Ambas fuentes de la antropología tradicional olvidan la pregunta por el ser del hombre y lo entienden como algo “obvio”; esto es, como el “estar-ahí de las demás cosas creadas”. Es importante aquí que en la nota del traductor (véase páginas 463-464) se hace notar que la tradición pensó siempre la existentia del hombre –es decir, el acto de ser de la essentia humana– como un estar-ahí delante, o sea, como una presencia. Y esto justamente es lo que impide entender el ser del hombre, que por ser tempóreo, no puede ser reducido a pura presencia, puesto que abarca tanto el futuro como al pasado. Estas dos concepciones se enlazan en la antropología moderna a través de la exigencia metódica de partir de la res cogitans, o la conciencia, o la trama de las vivencias, las que tampoco se hallan ontológicamente determinadas y se las considera como obvias. Por esta razón, los fundamentos de la antropología moderna quedan indeterminados.

10. En el penúltimo párrafo, Heidegger apunta a la psicología, “cuyas actuales tendencias antropológicas –dice– son innegables”. En seguida, se refiere a la biología general: “en el orden de su posible comprensión e interpretación, la biología, como ‘ciencia de la vida’, se funda en la ontología del Dasein, aunque no exclusivamente en ella”.

11. En el último párrafo se nos advierte que la afirmación de la insuficiencia de la respuesta dada por la antropología, la psicología y la biología a la pregunta del modo de ser del ente que somos nosotros mismos, no implica ningún juicio sobre el trabajo positivo de estas disciplinas.

Por otra parte, se nos pide tener siempre presente que los fundamentos ontológicos que Heidegger echa de menos en las disciplinas mencionadas no pueden obtenerse a partir del material empírico que ellas proporcionan. Precisamente al revés: esos fundamentos ontológicos ya tienen que estar presentes en el momento de reunir el material empírico; si los fundamentos ontológicos de los que parte toda ciencia empírica no son los adecuados, la ciencia misma sufrirá con esta insuficiencia. Una nota final nos advierte que la patentización del apriori no es lo mismo que una construcción “apriorística”. “Gracias a E. Husserl hemos aprendido no sólo a comprender nuevamente el sentido de toda auténtica ‘empiria’ filosófica, sino también a manejar el instrumento que ella requiere. El ‘apriorismo’ es el método de toda filosofía científica que se comprenda a sí misma. Y como apriorismo no tiene nada que ver con construcción, la investigación del apriori exige la correcta preparación del terreno fenoménico. El horizonte inmediato que debe prepararse para la analítica del Dasein es el de su cotidianidad mediana”.

§ 11 La analítica existencial y la interpretación

del Dasein primitivo.

Dificultades para lograr un “concepto

natural del mundo”

Este parágrafo trata, como lo manifiesta su título, de dos temas. El primero pone en relación la analítica existencial con la interpretación de la existencia primitiva y se desarrolla en los párrafos 1 y 2. El segundo tema se desarrolla en el párrafo 3. El párrafo 4 hace referencia a todo el Capítulo Primero, como veremos más adelante.

1. El primer tema nos dice que la interpretación del Dasein cotidiano no se identifica con una descripción del Dasein primitivo, tal como puede hacerla en forma empírica una antropología o una etnología: “Cotidianidad no coincide con primitividad”. Precisamente al contrario: la cotidianidad es un modo de ser del Dasein que éste tiene, incluso y precisamente, en culturas altamente desarrolladas. “Por otra parte, el Dasein primitivo tiene, a su vez, posibilidades no cotidianas de ser, así como también tiene su propia cotidianidad específica”.

Pese a estas afirmaciones, Heidegger advierte que “la orientación del análisis del Dasein por la ‘vida de los pueblos primitivos’ puede tener significación metodológica positiva en la medida en que los ‘fenómenos primitivos’ son a menudo menos complejos y están menos encubiertos” que los fenómenos de un Dasein culturalmente desarrollado. Es cierto que el aparato conceptual de los pueblos primitivos nos parece a nosotros elemental y tosco, pero a pesar de ello “puede contribuir positivamente a un genuino realzamiento de las estructuras ontológicas de los fenómenos”.

2. En el párrafo segundo se nos dice, en primer lugar, que el conocimiento de los pueblos primitivos nos es proporcionado por la etnología. La etnología “se mueve, ya desde la primera ‘recepción’, selección y elaboración del material, en determinados conceptos previos e interpretaciones acerca de la existencia humana en general”. Naturalmente, esto no garantiza que el acceso al ser de esos pueblos sea el más adecuado. En este caso se presenta nuevamente la misma situación que vimos a propósito de las disciplinas mencionadas en el parágrafo 10. En la etnología se necesitaría el hilo conductor de una adecuada analítica del Dasein. “Pero como las ciencias positivas no ‘pueden’ ni deben esperar el trabajo ontológico de la filosofía, la marcha de la investigación no tendrá el carácter de un ‘progreso’, sino de una repetición y purificación que haga ontológicamente más transparente lo ónticamente descubierto”. En nota, Heidegger remite a la interpretación filosófica del Dasein mítico hecha por Cassirer en su libro Philosophie der symbolischen Formen, Segunda Parte: Das mythische Denken, 1925.

3. En el párrafo 3 se nos dice que el planteamiento inicial de la analítica existencial no es fácil. Tampoco lo es el tema de la elaboración de la idea de “un concepto natural del mundo”. Podría parecer que para esta última tarea sería útil el conocimiento de que hoy se dispone de las más variadas y lejanas culturas. “Pero esto es sólo una apariencia”, nos dice Heidegger. “En el fondo esta sobreabundancia de conocimientos induce al desconocimiento del verdadero problema. La comparación y tipificación sincrética de todo no da de suyo un auténtico conocimiento esencial. La ordenación de una multiplicidad en un cuadro general no garantiza una verdadera comprensión de lo que queda ordenado”.

4. En el párrafo 4 se resume todo lo dicho en el Capítulo primero, cuya finalidad era encauzar correctamente la comprensión de la tendencia y de la actitud cuestionante de la interpretación que va a seguir. “La ontología sólo puede contribuir indirectamente al desarrollo de las disciplinas positivas ya existentes. Ella tiene por sí misma una finalidad autónoma, si es verdad que por encima del conocimiento del ente, la pregunta por el ser es el aguijón de toda investigación científica”.

CAPÍTULO SEGUNDO

El estar-en-el-mundo en general como constitución fundamental del Dasein

Este capítulo, que abarca dos parágrafos (el 12 y el 13), va a plantear el tema de lo que Heidegger llama la constitución fundamental (Grundverfassung) del Dasein. Esta constitución es el estar-en-el-mundo. La expresión en alemán es In-der-Welt-sein, literalmente: “ser-en-el-mundo”. La traducción española emplea el verbo “estar”, en vez del verbo “ser”. En primer lugar, porque en castellano no se dice “ser en un lugar”, sino “estar en un lugar”. Pero, además, hay otra razón para traducir con el verbo “estar”. Este verbo expresa en castellano algo parecido a lo dicho en el verbo “ser”, con la diferencia que “estar” enfatiza más el carácter actual de eso que “está”. Estar es el acto o la actualidad de la cosa que es. Así, por ejemplo, “estar enfermo” significa estar efectiva y actualmente enfermo. En cambio, “ser enfermo” puede significar tener una enfermedad crónica que, sin embargo, no se encuentra actualizada en un momento determinado. Yo puedo ser un enfermo del hígado que en este momento no padezco ninguna dolencia al hígado. Si digo que “estoy enfermo del hígado”, estoy diciendo que ahora padezco una dolencia del hígado. En Ser y tiempo el ser del Dasein es siempre actual; en el Dasein la essentia se identifica con la existentia, o mejor dicho esta distinción no tiene lugar en el Dasein. Por eso al hablar de la estructura del ser del Dasein empleamos el verbo “estar”, que es más fuerte que el verbo “ser”, para expresar el estar-en-el-mundo.

En este Capítulo Segundo se va a analizar la estructura del estar-en-el-mundo en general. Heidegger, para decir este “en general” usa el término “Überhaupt”. Esta palabra significa, literalmente, “por encima de la cabeza” y quiere decir que se mira algo abarcándolo en su totalidad, o sea, lo que en griego se diría kathólou, que significa que se toma algo en su totalidad, abarcando de un solo golpe todas sus partes. Esto diferencia el presente capítulo de los tres capítulos siguientes, que tomarán el estar-en-el-mundo en sus momentos constitutivos: el mundo, el quién, el estar-en.

Una última advertencia: lo que se ha traducido al español por “constitución fundamental” es en alemán Grundverfassung. Esta expresión se puede traducir también por “estructura fundamental”. Verfassung significa, tanto “constitución” de algo, es decir, el modo como ese algo está compuesto, como también “estructura”.