Comentario a "Ser y tiempo" de Martin Heidegger - Vol. II, Primera sección

1. El párrafo 1 empieza recordándonos que el estar-en-el-mundo es “una constitución fundamental del Dasein, en la que éste se mueve no sólo en general, sino especialmente en el modo de la cotidianidad”. Uno se pregunta qué quiere decir que el Dasein se mueve en la constitución fundamental del estar-en-el-mundo “especialmente en el modo de la cotidianidad”. A primera vista no se entiende que una constitución ontológica fundamental funcione más en ciertos modos de ser del ente que tiene esa constitución. Pero lo que sí es seguro es que el estar-en-el-mundo debe ser experimentado siempre. “Experimentado” no quiere decir conceptualizado, sino que significa que el estar-en-el-mundo se hace presente siempre al propio Dasein en una presencia de carácter óntico; vale decir, concretamente. Lo que es imposible es que hubiera un total encubrimiento de esta estructura y la razón de esta imposibilidad radica en el hecho de que el Dasein tiene una comprensión de ser acerca de sí mismo. De ella se ha hablado repetidas veces en partes anteriores a este parágrafo. Heidegger añade que esta comprensión que tiene el Dasein de su propio ser puede ser, y de hecho es habitualmente, muy indeterminada. Que sea muy indeterminada significa que no ha sido reflexionada conceptualmente.

En la segunda parte del párrafo 1, se nos dice que desde el momento en que el “fenómeno” del “conocimiento del mundo” –entiéndase: el fenómeno del conocimiento explícito y conceptual del mundo, es decir, el conocimiento teorético del mundo– fue tomado en consideración por la filosofía, una curiosa interpretación “externa” y puramente formal se impuso a los filósofos. Heidegger señala como indicio de esa interpretación superficial el hecho de que todavía hoy se comprenda el conocimiento como una “relación entre sujeto y objeto”. Un ejemplo de que en la época de la publicación de Ser y tiempo todavía era usual esta forma de entender el conocimiento es el libro de N. Hartmann: Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis (Rasgos fundamentales de una metafísica del conocimiento), publicado en Berlín en 1921. Ese modo de entender el conocimiento, dice Heidegger, “encierra tanto de ‘verdad’ como de vacuidad”; es decir, que en el fondo no dice nada. Y para hacer más tajante su objeción a todas las teorías del conocimiento añade: “además de que sujeto y objeto no coinciden tampoco con Dasein y mundo”. En una nota marginal del Hüttenexemplar, Heidegger refrenda esta negación con las siguientes palabras: “¡Ciertamente que no! Y tan poco coinciden, que ya sólo por haberlos puesto juntos, incluso la negación resulta fatal”. ¿Por qué afirma Heidegger esto? Porque al poner juntos Dasein y mundo, puede sugerirse que Dasein y mundo son dos cosas, del mismo modo como sujeto y objeto son dos cosas y esta sugerencia es falsísisma porque “mundo” no es sino un momento estructural del Dasein.

2. El párrafo 2 nos dice que “aunque fuese ontológicamente posible determinar primariamente el estar-en-el-mundo desde el estar-en-el-mundo cognoscente se daría como primera exigencia la tarea de una caracterización fenoménica del conocer como un estar en el mundo y en relación con el mundo”. ¿Qué quiere decir esto? Heidegger parte de una hipótesis que él mismo considera imposible: es imposible determinar primariamente el estar-en desde el conocimiento del mundo. Si fuera posible se nos daría como exigencia primaria la necesidad de entender fenoménicamente el conocer como un estar en el mundo y en relación con el mundo. Pero entonces aparecería que el conocer del mundo tiene como presupuesto el estar-en-el-mundo y que, por consiguiente, el conocimiento del mundo no es lo primario. Cuando la filosofía ha reflexionado sobre la relación conocimiento y mundo, ha advertido que lo primero que se nos da en el conocimiento es ese ente que llamamos “naturaleza”. La naturaleza es lo conocido. En el ente llamado “naturaleza” no es posible encontrar el conocimiento, pues el conocimiento pertenece sólo al ente que conoce. Ahora bien, este ente, la cosa “hombre”, lleva en sí el conocimiento de un modo muy peculiar: el conocimiento no es algo que está-ahí, por lo menos no lo es a la manera como están ahí las propiedades corpóreas del hombre. Pero, entonces, el conocimiento deberá estar “dentro” del ser humano. Mientras más “se sostenga que el conocimiento está primera y propiamente ‘dentro’, y más aún que no tiene absolutamente nada del modo de ser de un ente físico o psíquico, tanto más libre de supuestos se cree proceder en la pregunta por la esencia del conocimiento y en el esclarecimiento de la relación entre sujeto y objeto”.

Si el conocimiento está “dentro” surge necesariamente la pregunta: ¿cómo sale este sujeto cognoscente de su “esfera” interna y llega a otra esfera “distinta y externa”; es decir, cómo es posible que el conocimiento tenga un objeto, y cómo habría que pensar ese objeto para que el sujeto lo conozca sin necesidad de arriesgar el salto a otra esfera? Lo que constantemente se omite en este tipo de cuestionamientos es “la pregunta por el modo de ser de este sujeto cognoscente”. Sin embargo, ese modo de ser ya está comprendido por el “sujeto”, aunque lo está en una forma tácita, implícita. El “escándalo de la filosofía” ha consistido por siglos en la omisión de la pregunta por el ser del sujeto en medio de infinitas reflexiones sobre la “relación” del sujeto con el objeto. “Es verdad que por otra parte se nos asegura que el dentro y la ‘esfera interior’ del sujeto no se piensan como una ‘caja’ o ‘cápsula’. Pero qué significa positivamente el ‘dentro’ de la inmanencia en donde el conocimiento está por lo pronto encerrado, y cómo se funda el carácter de ser de este ‘estar dentro’ del conocimiento en el modo de ser del sujeto, sobre esto reina el silencio” Ya el mero hecho de que se plantee la pregunta acerca de cómo sale el conocimiento fuera de su esfera interior y cómo logra la “trascendencia”, pone de manifiesto que el problema del conocimiento surge antes de haber aclarado qué sea ese conocimiento que tales problemas plantea.

3. Todo lo anterior nos muestra –empieza señalando el párrafo 3– que el conocimiento es una “modalidad” del ser del Dasein en cuanto estar-en-el-mundo, y que el conocimiento se funda en esta constitución de ser del Dasein. “Contra esta apelación a lo fenoménicamente dado –que el conocimiento es un modo de ser del estar-en-el-mundo– se podría objetar que esa interpretación del conocer reduce a nada el problema mismo del conocimiento; porque ¿qué podría preguntarse aún si suponemos de antemano que el conocimiento ya está en medio de aquel mundo que él tendría que alcanzar precisamente trascendiendo al sujeto?”. La respuesta de Heidegger es definitiva: “¿cuál es la instancia para decidir si debe y en qué sentido debe haber un problema del conocimiento…?” La única instancia posible es el fenómeno mismo del conocimiento y el modo de ser del que conoce.

4. En el párrafo 4 Heidegger se pregunta en qué consiste el fenómeno del conocimiento mismo, y responde que el conocimiento mismo se funda en un ya-estar-en-medio-del-mundo, que constituye esencialmente el ser del Dasein. Ese ya-estar-en-medio-de no consiste en una especie de quedarse boquiabierto mirando un ente meramente presente. El estar-en-el-mundo, en su sentido primigenio, es la ocupación que nos deja absortos en el mundo del que nos ocupamos. Para que el conocimiento sea posible, “se requiere una previa deficiencia del quehacer que se ocupa del mundo”. “Absteniéndose de todo producir, manejar, y otras ocupaciones semejantes la ocupación se reduce al único modo de estar-en que ahora le queda, al mero-permanecer-junto-a...” Esta permanencia junto a los entes hace posible que los entes que comparecen dentro del mundo comparezcan tan sólo en su puro aspecto (eîdos), y de este modo se hace también posible “un explícito mirar-hacia lo así compareciente”. Una nota del Hüttenxemplar corrige esta primera interpretación de Heidegger. La nota dice: “No por apartar-la-vista-de surge ya el mirar-hacia... éste tiene un origen propio, y su consecuencia necesaria es aquel apartar-la-vista; la contemplación tiene su propia originariedad. La mirada hacia el eîdos exige otra cosa”. ¿En qué consiste exactamente la corrección hecha por Heidegger en esta nota marginal? Lo que en la nota se llama apartar-la-vista-de es el dejar de ocuparse de un determinado ente. No basta esto para que surja la contemplación explícita y cognoscitiva. Esta tiene un “origen propio”, que Heidegger no precisa, pero que sería justamente la causa del apartar-la-vista. La contemplación cognoscitiva, es decir, eso que los griegos llamaron el nous es un modo particular de ocupación. Ese modo que consiste en dejar libre a una cosa que previamente comparece para que no haga sino comparecer ante la mirada del Dasein. Esa comparecencia es lo que se llama “aspecto” (eîdos). “Este mirar-hacia es siempre un preciso orientarse a..., un apuntar al ente que está-ahí. Este apuntar extrae de antemano del ente que comparece un cierto ‘punto de vista’. Semejante mirar-hacia viene a ser él mismo un modo autónomo de estar en medio de los entes intramundanos”.

Según Ser y tiempo, es en el estar” que así ha surgido, vale decir, como “abstención de todo manejo y utilización” donde se produce la aprehensión del ente que está-ahí delante. Curiosamente, Heidegger considera que esta aprehensión se realiza en forma de un hablar de algo (Ansprechen) y de un hablar que dice algo como algo (Besprechen von etwas als etwas). Supuesto que hemos llegado ya al lógos, la aprehensión se ha convertido ya en determinación. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que la cosa aprehendida, al ser mirada desde un cierto punto de vista, se muestra como tal o cual cosa. La cosa queda determinada, pero determinada desde un cierto punto de vista. Lo así aprehendido y determinado puede expresarse en un enunciado y, consiguientemente, retenerse y conservarse. “Esta retención aprehensora de un enunciado acerca de… es, ella misma, una manera de estar-en-el-mundo, y no debe interpretarse como un ‘proceso’, por medio del cual un sujeto se procurara representaciones de algo, las que, convertidas así en propiedad, quedaran guardadas ‘dentro’, y con respecto a las cuales pudiera surgir luego ocasionalmente la pregunta acerca de su ‘concordancia’ con la realidad”.

5. En el párrafo 5 se nos dice que este movimiento en que el Dasein se dirige hacia las cosas para aprehenderlas, no saca al Dasein de su esfera interna en la que presuntamente estaría encapsulado. Por el contrario, en razón de su “modo primario de ser”, el Dasein está siempre “fuera”, en medio de los entes que comparecen en el mundo previamente descubierto. Este “estar fuera” no consiste en un abandono de toda interioridad, sino que estando fuera, el Dasein está también “dentro”, en el sentido de que él es el que es, y no por estar “fuera” deja de ser precisamente el mismo que él es. Dicho en forma resumida: el estar “fuera” es simultáneamente el ser del propio Dasein, esto es, su “dentro”. La inmanencia del Dasein consiste en su trascendencia. “Y, a su vez, la aprehensión de lo conocido, no es un regresar con la presa alcanzada a la ‘caja’ de la conciencia, sino que también en la aprehensión, conservación y retención el Dasein cognoscente sigue estando, en cuanto Dasein fuera”.

Termina el párrafo 5 con una reflexión sobre el olvido. Aparentemente en el olvido quedaría borrada la relación de ser con lo que antes se había conocido. Heidegger afirma, sin embargo, que el olvido no es sino “una modificación del estar-en originario. Otro tanto vale de la ilusión y del error.

6. El párrafo 6 saca la conclusión de todas las reflexiones arriba desarrolladas, que se resumen en la siguiente frase: “en el conocimiento [Erkennen] el Dasein alcanza un nuevo estado de ser respecto del mundo ya siempre descubierto en el Dasein”. El conocimiento no establece por primera vez una especie de commercium del sujeto con el mundo. Tampoco el conocimiento surge por una actuación del mundo sobre un sujeto. Heidegger resume su pensamiento diciendo: “El conocimiento es un modo del existir [del Dasein] que se funda en el estar-en-el-mundo”.

La última frase del párrafo 6 introduce el Capítulo tercero, que sigue.

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