Comentario a "Ser y tiempo" de Martin Heidegger - Vol. II, Primera sección

§ 12 Bosquejo del estar-en-el-mundo a partir del

estar-en como tal

En este parágrafo se intenta dar un primer esbozo de lo que es el estar-en-el-mundo en toda su generalidad y se lo hace a partir de la idea del estar-en. Este estar-en, que encontramos en la expresión “estar-en-el-mundo”, es algo así como el centro de esa estructura. Con más detalle se aclarará este centro en el Capítulo Quinto. Dicho en breves palabras, el estar-en es la apertura del Dasein, que lo instala en medio de las cosas del mundo. Es también algo así como un habitar en el mundo, a diferencia de lo que es el estar dentro de una cosa espacial.

Los seis primeros párrafos constituyen la Introducción a este parágrafo.

A partir del párrafo 7 se explica qué quiere decir la expresión estar-en.

En el párrafo 9 se aclara el sentido de la expresión Sein bei.

El párrafo 11 explica la diferencia ontológica entre el “estar-en” como existencial y el “estar-dentro-de”, en cuanto categoría.

Importante es el párrafo 12 que habla de las distintas formas en que el estar-en se pone de manifiesto en la existencia cotidiana del Dasein.

Los párrafos 13 y 14 explican el carácter constitutivo de este estar-en-el-mundo.

El párrafo 15 expone una posible objeción a lo que se ha dicho hasta ahora.

En el párrafo 16 se dice que esta estructura del estar-en-el-mundo siempre es conocida de algún modo por el propio Dasein.

El párrafo 17 es el tránsito al parágrafo 13.

Antes de comenzar el análisis pormenorizado recomendamos al lector leer los dos primeros párrafos del parágrafo 28, que son una mirada retrospectiva a lo dicho anteriormente.

1. En el párrafo 1 se recuerdan los caracteres del Dasein que se pusieron de relieve en el parágrafo 9. Esos caracteres servirán para iluminar toda la investigación de Ser y tiempo, pero recibirán a su vez su concreción estructural de esa misma investigación.

“El Dasein es un ente que en su ser se comporta comprensoramente respecto de este ser”. Esta frase es una de esas frases radicales que se encuentran a menudo en Ser y tiempo. Esas frases radicales son breves resúmenes de lo que figurativamente podríamos llamar las columnas que sostienen el edificio de esta obra. Con la frase anteriormente señalada se quiere decir que el ser del Dasein está vuelto sobre sí mismo en una comprensión que no es todavía ningún conocimiento explícito. A esta vuelta comprensora sobre sí mismo, Heidegger la denomina existencia. “El Dasein –nos dice– existe”.

Por otra parte, el Dasein es “el ente que soy cada vez yo mismo”. Este-ser-cada-vez-mío es la condición de posibilidad de lo que Heidegger va a llamar la propiedad e impropiedad. ¿Por qué? Porque sólo un ente que es suyo, que se pertenece a sí mismo, puede dejarse llevar por el sujeto impersonal de la existencia cotidiana, que es el “se” o el “uno” (das Man), o bien, liberarse de la dictadura del uno para vivir desde lo más íntimo de su propio ser.

La frase final del párrafo 1 nos plantea un problema de interpretación. La frase dice: “El Dasein existe siempre en uno de estos modos [entiéndase: bien en la impropiedad o bien en propiedad], o en la indiferencia modal de ellos”. El problema interpretativo que se nos presenta es el de precisar cuál es la indiferencia modal entre la impropiedad y la propiedad. ¿Existe algún estado intermedio entre la impropiedad y la propiedad? ¿A qué se refiere Heidegger en esta frase? No es tan fácil contestar a esta pregunta. Quizás el Dasein puede vivir en un estado en el que no se distinguen los modos de la propiedad y la impropiedad. Pensamos que la distinción entre ambos modos no se da tan claramente en la existencia humana. Para vivir desde la propiedad se debe tener alguna aprehensión de la impropiedad, y recíprocamente. Al Dasein también podría serle absolutamente indiferente ser lo uno o lo otro. Y esto es lo que Heidegger llama “indiferencia modal de ellos”. Es muy posible que esta indiferencia modal de la propiedad e impropiedad se dé en edades muy tempranas de la vida humana o también en ciertas formas de vida primitiva de la humanidad.

2. En el párrafo 2 se añade a lo anterior que estos caracteres que se habían aclarado en el párrafo 1 deben ser vistos y comprendidos a priori sobre la base de la constitución de ser que nosotros llamamos el estar-en-el-mundo. El párrafo 2 termina con una frase lapidaria que deberemos tener presente siempre a lo largo de nuestra lectura de Ser y tiempo. Esta frase dice: “El punto de partida adecuado para la analítica del Dasein consiste en la interpretación de esta estructura”. Obviamente que al hablar de “esta estructura” se refiere a la estructura del estar en-el-mundo. Mucho más adelante, en la página 351, Heidegger nos dice, a propósito del estar-en-el-mundo, lo siguiente: “La investigación tuvo que empezar con la caracterización de este fenómeno [del estar-en-el-mundo], a fin de asegurar desde el comienzo un horizonte fenoménico suficiente, frente a las preconcepciones ontológicas inadecuadas y ordinariamente tácitas acerca del Dasein” (página.381).

3. Hay que aclarar, en primer lugar, que la expresión “estar-en-el-mundo”, donde se juntan las palabras por medio de guiones, indica, precisamente, por este mismo hecho, que dicha expresión mienta un fenómeno unitario. Sin embargo, esta unidad del fenómeno no excluye una multiplicidad de momentos estructurales constitutivos. Heidegger va a enumerar tres de estos momentos, que se detallan en los párrafos 4, 5 y 6.

4. El primero de ellos es el “en-el-mundo”. En relación con este momento surge para la analítica existencial la tarea de averiguar cuál es la estructura ontológica del mundo o, como dice Heidegger, de determinar la idea de la mundanidad en cuanto tal. Es lo que se desarrollará en el Capítulo Tercero.

5. El segundo momento estructural lo constituye el ente que existe en la forma del estar-en-el-mundo. Dicho de otra manera: es el “quién” del Dasein. A propósito de este quién será necesario determinar fenomenológicamente cuál es el quién de la cotidianidad del Dasein. Es lo que se hará en el Capítulo Cuarto de esta sección.

6. El tercer momento estructural del estar-en-el-mundo es el estar-en en cuanto tal. En el Capítulo quinto se aclarará la constitución ontológica de este “en”. Es importante tener en todo momento presente que cada vez que se considere uno de estos tres momentos estructurales se estará implicando, al mismo tiempo, los otros dos; es decir, “cada vez se tendrá en vista el fenómeno completo”. Una advertencia de Heidegger nos señala que, si bien el estar-en-el-mundo es una estructura necesaria del Dasein, no es, sin embargo, una estructura suficiente para determinar plenamente su ser.

Antes de entrar en el análisis particular de cada uno de los tres fenómenos mencionados, cosa que se hará en los capítulos tercero, cuarto y quinto, Heidegger intenta una “caracterización orientadora” del momento mencionado en tercer lugar; vale decir, del estar-en.

7. El párrafo 7 empieza esta caracterización del estar-en. Lo primero que nos dice es cómo no debemos comprender esa expresión. Es sumamente importante leer la nota del traductor correspondiente a este pasaje, que se halla en la página 464, primer asterisco.

Habitualmente entendemos el estar-en en un sentido espacial: el agua está en el vaso, el traje que está en el armario. De una manera análoga, el hombre estaría en el mundo, donde “mundo” significa el universo, es decir, la totalidad de las cosas que hay. Heidegger define este modo del estar-en diciendo que en él se supone que estos entes que están-en o que contienen a los que están dentro de ellos, tienen la forma de ser que Heidegger llama la Vorhandenheit; esto es, el estar-ahí-delante. “El estar-ahí ‘en’ un ente que está-ahí, el co-estar ahí con algo del mismo modo de ser, en el sentido de una determinada relación de lugar, son caracteres ontológicos que nosotros llamamos categoriales, un género de caracteres que pertenecen al ente que no tiene el modo de ser del Dasein”.

8. En el párrafo 8 se precisa el verdadero sentido del estar-en cuando se lo emplea existencialmente, como es el caso del estar-en-el-mundo como estructura ontológica fundamental del Dasein. En este sentido, “el estar-en mienta una constitución de ser del Dasein y es un existencial.” ¿Qué significa este estar-en existencial? Aquí el “en” no tiene la significación de una relación espacial entre dos entes, sino que significa habitar, quedarse en, residir y además, estar familiarizado con aquello donde se habita. Recuérdese que “estar familiarizado” significa tener una especie de conocimiento no teórico, sino vital de las cosas con las que se está familiarizado, tener una especie de conocimiento connatural de esas cosas. Heidegger termina el párrafo 8 con las siguientes palabras: “estar-en es, por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein, el cual tiene la constitución esencial del estar-en-el-mundo”. ¿Qué quiere decir esta frase? ¿Qué significa: “la expresión existencial formal del ser del Dasein”? Lo que Heidegger quiere decir es que el ser mismo del Dasein es un estar fuera de sí en el horizonte del mundo. El ser del Dasein consiste en la abertura a ese campo “visual” que es el horizonte del mundo. En ese horizonte, el Dasein se mueve familiarmente como quien se mueve en la casa en que habita.

Habitar es muy distinto de estar-dentro-de. Habitar es moverse entre las cosas y moverse con familiaridad, como quien conoce muy bien esas cosas, como quien las tiene presentes. El hombre habita la casa; en cambio, los muebles no habitan la casa, sino que están en ella. Habitar, en latín habitare, viene del verbo habeo, que quiere decir “tener” no en el sentido de poseer, sino en el sentido de “tener bien agarrado”. Habitar es algo así como un se habere, que significa “tenerse a sí mismo”. Sólo a quien se tiene a sí mismo se le pueden hacer presentes las cosas. Y cuando este sí-mismo existe fuera de sí mismo, el tenerse a sí mismo se convierte en tenerse a sí mismo en las cosas del mundo. Y es por ese motivo que Heidegger dice que el ser del Dasein “tiene la constitución esencial del estar-en-el-mundo”.

9. Como el habitar implica no sólo un existir en el “fuera” que es el mundo, sino al mismo tiempo un moverse entre las cosas, Heidegger empieza el párrafo 9 con una referencia a ese estar en medio de las cosas, que sin embargo, en el texto de Heidegger está expresado con la frase “estar en medio” del mundo. Obviamente mundo debiera estar aquí entre comillas porque no se refiere al horizonte del mundo, sino a las cosas intramundanas, como queda absolutamente claro por el contexto. No se olvide, pues, que el estar en-el-mundo es, por un lado, un estar en la abertura que es el horizonte del mundo, y por otro, un estar en medio de las cosas del mundo. Esto último podría expresarse también como un estar “entre” las cosas del mundo y también como un estar “con”. Heidegger dice en alemán Sein bei, que no se puede traducir como lo hace Gaos como “ser cabe”. Esta traducción no es acertada porque, por una parte, la palabra “cabe” suena en Latinoamérica totalmente anticuada e incluso muchas veces no se la entiende en absoluto, y, en segundo lugar, porque ese “estar junto” no dice lo que significa el bei en el texto de Heidegger. Es cierto que bei puede significar a veces “junto”, pero tiene en alemán también muchas otras significaciones como, por ejemplo, studieren bei, “estudiar con alguien”, o wohnen bei, que quiere decir “vivir en casa de...”. En nuestro caso el Sein bei es estar en medio de, y esto significa que las cosas comparecen ante nosotros, que las tenemos presentes y que nos movemos entre ellas. El propio Heidegger cambiará más tarde la expresión Sein bei dem Seienden (“estar en medio de los entes”) por la expresión Sein inmitten des Seienden, que no puede traducirse de otra forma que “estar en medio de los entes”.

10. En el párrafo 10 se nos dice que, por consiguiente, “el ‘estar en medio’ del mundo [das ‘sein bei’ der welt] como existencial, no mienta jamás algo así como el mero estar juntas de cosas que están ahí. No hay algo así como un ‘estar juntos’ del ente llamado ‘Dasein’ con otro ente llamado ‘mundo”. Heidegger pone un ejemplo en que el bei significa “junto”: “la mesa está ‘junto’ a la puerta [bei der Tür]”. Este “junto”, aunque fuere una absoluta cercanía a la puerta, nunca podría llegar a ser un tocar de la silla a la puerta. Para que pueda haber un tocar de especie semejante sería condición indispensable que la pared pudiera comparecer para la silla: “dos entes que están-ahí dentro del mundo y que, además, por sí mismos carecen de mundo, ‘no pueden tocarse jamás, ninguno de ellos puede [en rigor] ‘estar junto’ al otro”. Esta frase de Heidegger es una demostración más de que bei no puede traducirse como “junto”.

Cuando delimitamos el estar-en existencial, diferenciándolo ontológicamente del “estar-dentro-de” de un ente que está ahí, en tanto que categoría, no le negamos por esto al Dasein toda suerte de espacialidad. Como se verá más adelante en los parágrafos 22, 23 y 24, el Dasein tiene también una manera peculiar de estar en el espacio. Sin embargo, esta espacialidad del Dasein sólo es posible sobre la base del estar en el mundo.

11. Tampoco es posible aclarar ontológicamente el estar-en del Dasein mediante una caracterización óntica, como sería, por ejemplo, decir que estar en un mundo es una propiedad espiritual de la existencia humana, y que la “espacialidad” del hombre es un modo de ser derivado de su corporalidad. “Al decir esto, volvemos a encontrar un estar-ahí-juntas de una cosa espiritual así constituida y de una cosa corpórea; con lo que el ser mismo del ente así compuesto viene a quedar enteramente oscuro”. Por el contrario, sólo la comprensión del estar-en-el-mundo, como existir esencial del Dasein, hace posible la intelección de la espacialidad existencial de este ente.

12. En el párrafo 12 se nos dice que, por razón de su facticidad, el estar-en-el-mundo del Dasein ya se ha dispersado y fragmentado en determinadas formas de estar-en. A manera de ejemplo se enumera una buena cantidad de posibles formas de estar-en: habérselas con algo, producir algo, cultivar y cuidar alguna cosa, usar algo, abandonarlo y dejar que se pierda, emprender una tarea, llevar a término esa tarea, averiguar algo, interrogar, contemplar, discutir, determinar... Todas estas maneras de estar-en caen bajo el modo de ser que Heidegger llama el Besorgen. Esta palabra deriva del término alemán Sorge, que se ha traducido al español como “cuidado”. Como se verá en el Capítulo sexto de esta Primera Sección, la Sorge es el ser del Dasein. Este ser consiste en una especie de cuidado de sí mismo que tiene tres momentos esenciales: 1º El salir fuera de sí a lo que todavía no se es, pero que de alguna manera se es en tanto que posibilidad de existencia. El ser humano vive siempre anticipándose a sus posibilidades. 2º El Dasein, desde que empieza a ser, es decir, desde que se encuentra consigo mismo, comprende esta existencia suya como algo que ya es. Este ya es el radical pasado del Dasein. 3º Entre el futuro de las posibilidades y del ya estar siendo se encuentra la situación presente en que estamos instalados en todo momento de nuestra existencia.

El Besorgen no es otra cosa que la Sorge vertida sobre unas cosas con las que trata. El prefijo Be- indica que el verbo que se construye con este prefijo es transitivo; esto es, que se realiza inmediata y directamente en unas cosas sobre las cuales recae la actividad del verbo. Besorgen es, pues, la actividad en que la Sorge se vuelca hacia unas cosas con las que trata; Besorgen viene a ser entonces la ocupación de la Sorge en su trato con las cosas. Es el estar-ocupado-con-las-cosas. En el mismo párrafo 12 se nos advierte que hay también modos deficientes del ocuparse, o sea del Besorgen, como son, por ejemplo, el dejar de hacer algo, el omitir una acción, el renunciar a algo, el reposar. Modos “deficientes” del ocuparse significa aquí modos negativos de ocuparse. Si yo estoy cepillando una tabla y dejo momentáneamente de cepillarla para descansar, este dejar de cepillar es un modo de tratar con la tabla, es un modo deficiente del Besorgen. Heidegger indica en este párrafo 12 otros sentidos de la palabra Besorgen en alemán. Es lo que llama su significación precientífica. “En contraposición con estas significaciones precientíficas y ónticas la expresión ‘ocuparse de algo’ [Besorgen] se usa en la presente investigación como término ontológico (como un existencial) para designar el ser de una determinada manera de estar-en-el-mundo (…). Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar-en-el-mundo, su estar vuelto al mundo es esencialmente ocupación”.

13. En el párrafo 13 se aclara que, “según lo dicho, el estar-en no es una ‘propiedad’ que el Dasein tenga a veces y otras veces no tenga, una ‘propiedad’ sin la cual él pudiera ser al igual que con ella. No es que el hombre ‘sea’, y que también tenga una relación de ser con el ‘mundo’ ocasionalmente adquirida”. El Dasein jamás puede estar privado de estar-en. El Dasein no es un ente al que de vez en cuando le venga en ganas establecer una “relación” con el mundo. El Dasein es constitutivamente versión al mundo.

14. En el párrafo 14 se nos advierte que cuando en la época en que se escribió Ser y tiempo se decía: “el hombre tiene su mundo circundante”, este decir no logrará adquirir una significación ontológica mientras no se precise el sentido de ese “tener”. “Por lo que respecta a su posibilidad, el ‘tener’ está fundado en la constitución existencial del estar-en (…). La locución ónticamente trivial de tener un ‘mundo circundante’ es un problema desde el punto de vista ontológico”. Para resolver este problema es necesario determinar previamente el ser del Dasein de un modo ontológicamente suficiente. Es lo que Heidegger va a hacer en Ser y tiempo. La biología de esa época, sobre todo después de K.E. von Baer, hacía uso frecuente de la expresión “mundo circundante”. Heidegger se defiende de la posible acusación de biologismo por emplear esa misma expresión en su filosofía. Al mismo tiempo nos advierte que la biología, como ciencia positiva que es, no puede jamás encontrar ni determinar esta estructura ontológica; lo único que ella puede y tiene que hacer es presuponerla y hacer uso de ella. Dicha estructura ontológica tampoco puede ser explicitada filosóficamente ni siquiera como un apriori del objeto de la biología, si no ha sido previamente comprendida como estructura del Dasein. Heidegger insiste en que “sólo orientándose por la estructura ontológica así comprendida se puede delimitar apriori por vía de privación la estructura ontológica de la vida”.

15. En el párrafo 15 Heidegger se hace una especie de objeción a sí mismo: “¿no se mueve exclusivamente en enunciados negativos la determinación de este ser hecha hasta ahora? Lo único que se nos dice es lo que este estar-en, presuntamente tan fundamental, no es”. A esta objeción se responde que este predominio de la caracterización negativa no es un azar, pues la caracterización negativa pone de manifiesto la peculiaridad del fenómeno que se está describiendo, y de este modo esa caracterización resulta positiva en el sentido de que ella se ajusta al fenómeno. “La exhibición fenomenológica del estar en el mundo tiene el carácter de un rechazo de distorsiones y encubrimientos de este fenómeno. Porque él siempre ya está ‘visto’ de alguna manera en todo Dasein. Y esto es así porque él constituye una estructura fundamental del Dasein, en tanto que con su ser, el Dasein queda ya cada vez abierto para su comprensión del ser”. Junto con esta apertura a la comprensión del ser, acontece, sin embargo, una no menos radical distorsión de ese fenómeno que la mayor parte de las veces queda comprendido erróneamente en su dimensión ontológica. Este “ver en cierta manera, pero la mayor parte de las veces comprender erróneamente”, se funda a su vez en la misma constitución de ser del Dasein, que Heidegger llamará más adelante la cotidianidad caída, en virtud de la cual el Dasein comprende su estar en el mundo inmediata y regularmente a partir de los entes. Y del ser de esos entes que no son él mismo, pero que comparecen para él dentro del mundo. En una nota marginal, Heidegger llama a esta errónea manera de interpretarse a sí mismo una “interpretación de rebote”.

¿Qué es una “interpretación de rebote”? Es una interpretación en la que el Dasein no se interpreta a sí mismo desde sí mismo. Es decir, el Dasein, en la interpretación de rebote, se interpreta desde las cosas. El mundo es parte constitutiva del Dasein. No hay Dasein sin mundo. Y “mundo” quiere decir aquí el horizonte total de la abertura del Dasein. Esta abertura es esencial al Dasein, y dentro de ella comparecen las cosas del mundo. Si el Dasein se interpreta a sí mismo “a partir de las cosas del mundo”, ya no se está interpretando desde sí mismo, sino desde lo que no es él. Interpretarse desde lo que no se es viene a ser una interpretación caída, impropia, porque ella acontece desde algo que no es propio del Dasein: que haya cosas en el mundo, es esencial al mundo, pero que el Dasein se interprete desde esas cosas del mundo es interpretación impropia del Dasein. Es lo que Heidegger llama “interpretación de rebote”. ¿Por qué de rebote? Porque el Dasein vuelve a sí mismo desde lo que no es sí mismo (las cosas), pero comparece en virtud de lo que el Dasein es en sí mismo. ¿Cuál es el suelo en el que rebota la interpretación? Es el suelo que son las cosas mismas, esencialmente diferentes del Dasein.

16. En el párrafo 16 se vuelve a repetir con nueva insistencia que la constitución de ser que es el estar-en-el-mundo ya está siempre conocida de alguna manera. A este conocimiento que Heidegger denomina “de alguna manera”, lo podemos llamar conocimiento vital o práctico. En verdad, Heidegger va a reservar la palabra Erkenntnis, que significa en castellano “conocimiento”, sólo para el conocimiento explícito y teorético. En latín y en griego, la palabra conocimiento tiene mucho más amplitud: cognitio y gnosis puede significar cualquier especie de conocimiento experimental y vivo, como el conocimiento místico y artístico. Se nos dice entonces que si la constitución del estar-en-el-mundo no ha de conocerse tan sólo a través de esta cognitio vital y práctica, sino que ha de pasar a ser “reconocida” explícitamente, este nuevo conocimiento que ahora ha de llamarse Erkennen o Erkenntnis “se toma a sí mismo... como relación ejemplar del ‘alma’ con el mundo”. Se llega así a la convicción de que el noeîn y el lógos son el modo primario de estar-en-el-mundo y, a su vez, este último fenómeno se pierde de vista en su sentido propio. La “relación” entre el mundo, comprendido como ente, y el alma, comprendida también como ente, es entendida como la relación entre dos entes que están ahí. “El estar-en-el-mundo –aunque prefenomenológicamente experimentado y conocido– se hace invisible...”. La constitución del Dasein sólo es comprendida en una interpretación inadecuada. Y por ello, esa interpretación se transforma en el punto de partida presuntamente obvio de los problemas de la teoría del conocimiento o de la metafísica del conocimiento. “Porque ¿qué puede ser más evidente que el hecho de que un sujeto se relacione con un ‘objeto’ y viceversa? Esta relación ‘sujeto-objeto’ se convierte en supuesto necesario”. Obviamente esta frase es irónica; el lector no puede tomarla en serio, puesto que contradice la concepción del Dasein que Heidegger ha estado exponiendo a lo largo de todo este parágrafo § 12.

17. El párrafo 17 sirve de paso al parágrafo siguiente y no hace más que justificar el tratamiento del tema del parágrafo 13.

§ 13 Ejemplificación del estar-en por medio

de un modo fundado.

El conocimiento del mundo

Este parágrafo meditará en el estar-en a través de un ejemplo de este estar-en, que es un modo fundado del mismo. “Fundado” significa que no es el modo originario del estar-en. Este modo fundado es lo que Heidegger llama el “conocimiento del mundo”. Hay que prestar mucha atención a la palabra “conocimiento”, que no tiene aquí el sentido amplio de la palabra cognitio, sino el sentido estrecho de la palabra Erkennen. Esta palabra se refiere al conocimiento explícito, teorético, llevado a cabo por medio de palabras y de conceptos, cuya forma más perfecta es el juicio enunciativo. Es exactamente lo que estamos haciendo aquí al comentar Ser y tiempo.

En este parágrafo, Heidegger va a exponer sus objeciones a la concepción tradicional en filosofía que el conocimiento es una relación de un sujeto con un objeto, de un “dentro” con un “fuera”.