Пётр I как идеолог Империи

Европа протестантская. Пётр I – противник католицизма

В историографии представлены три основные позиции в отношении протестантских заимствований Петра I.

Первая состоит в отрицании протестантских экстраполяций. Даже новая синодальная система управления Церковью трактуется отрицателями петровского протестантизма, как православное, идущее от византийской традиции установление.

Вторая позиция заключается в резкой критике протестантских привнесений Петра I. Заявляется фактически об отступлении от православия в пользу протестантизма, о внедрении протестантских норм в систему управления и культуру. О каком из направлений протестантизма идёт речь, как правило, не уточняется. Между тем, как известно, протестантизма в качестве единого учения не существует. И конкретизация вопроса, о какой из протестантских конфессий идёт речь: лютеранстве, цвинглианстве, кальвинизме, англиканстве, баптизме, вызывает крайние затруднения.

Третий подход заключается в утверждении целесообразности протестантских экстраполяций. Протестантизм, сообразно с ним, рассматривался, как путь становления светского общества. Соответствующее видение утвердилось в рамках либеральной мысли ещё с «Очерков по истории культуры» П. Н. Милюкова. Лидер кадетской партии представил в своем труде схему, сообразно с которой наиболее авторитарным и обскурантистским из всех христианских конфессий являлось православие. Католицизм был выше православия, а протестантизм, по условным уровням прогресса, выше католицизма. Сам же протестантизм рассматривался как мост к следующей стадии прогресса – секулярному обществу.

А. М. Глинчикова119 отметила две стороны протестантизма в восприятии Петра I. «Хорошая» для него сторона состояла в избавлении от контроля со стороны Церкви и её опеки политической власти. Протестантская модель открывала перспективы секуляризации церковных земель и перехода к системе абсолютизма. В фокусе истории Европы периода перехода от Средних веков к Новому времени это было действительно так. Европейские монархии, принимая Реформацию, освобождались от контроля со стороны папства. Но для русской монаршей власти такого рода задачи не были актуальны. Абсолютизм для России находился в перспективе отхода от теократизма, и в этом отношении он не усиливал легитимацию власти государя, а напротив, ослаблял.

Оказавшись в 1712 году на родине Мартина Лютера и в центре зарождения протестантизма в Виттенберге, Пётр I давал высокую оценку деятельности духовного лидера Реформации. «Сей муж, – говорил русский православный государь, стоя у статуи Лютера, – подлинно заслужил это. Он для величайшей пользы своего государства и многих князей, кои были поумнее прочих, на папу и на всё его воинство столь мужественно наступал»120. Публичность такой оценки царём лидера неправославной конфессии в прежние времена была невозможна. Петра I, судя по приведённой цитате, привлекало прежде всего в Лютере его противодействие папе.

Но была в протестантизме, как указала А. М. Глинчикова, для Петра I и «плохая сторона». Она состояла в развитии на основе протестантской платформы индивидуальных свобод. «Логика модернизации, – подчеркнула Глинчикова в исследовании, посвящённом Феофану Прокоповичу, – требовала прекратить гонения за веру, нарастания компонентов свободы совести и индивидуализации духовной среды. Но Пётр понимал, что протестантизм имеет не только «хорошую», удобную для власти, но и «плохую», опасную, сторону, связанную с субъективизацией и индивидуализацией общественной и религиозной активности. Такая трансформация общества, ведущая его от теократического к гражданскому, не входила в планы Петра при всём его восхищении цивилизованной Европой». Поэтому петровский дрейф в направлении протестантизма имел свои пределы и ограничители.

Четвёртая объяснительная позиция состоит в рассмотрении петровского сдвига в сторону протестантизма не в качестве альтернативы православию, а альтернативы католицизму. В российской элите конца XVII века была значительная группа симпатизантов латинского Запада. Западничество в версии латинства получило распространение при дворе Фёдора Алексеевича и Софьи Алексеевны. Для России это выражалось в перспективах униатства. Если бы не петровский протестантизм, европеизация пошла бы по пути католической экспансии. Пётр I, осознанно или нет, использовал протестантскую карту против латинства. И, надо отметить, католический сценарий европеизации России, начиная с петровского времени, был снят с повестки. После Петра I актуальная в течение ряда столетий угроза унии более не возникала.

Лично Пётр Алексеевич, сколь бы ни представляли его в качестве западника, крайне негативно относился к папству. Его западничество было в этом отношении избирательным. Ещё в 1698 году, будучи в Вене и осматривая иезуитский коллегиум, государь высказался следующим образом о деятельности ордена Иисуса: «Знаю я, что иезуиты большею частью люди ученые, во многих художествах искусные и ко всему способные. Но не для меня. Ибо я знаю также, что сколько они ни кажутся набожными, однако же вера их служит только покровом к обогащению, равно как их училища и художества – орудием к проискам, услугам и выгодам пап в их господствовании над государями»121. Пётр, судя по приведённому высказыванию, однозначно не принимает стремления пап господствовать над государями и видит, что структуры католической церкви работают целевым образом на интересы папского господства.

Во время своих заграничных путешествий Пётр I, вопреки распространённым представлениям, интересовался не только прикладными аспектами жизни западного общества, но и гуманитарными, включая вопросы философии и религии. Ещё во время своего первого заграничного путешествия, будучи в Англии, он серьёзно интересовался устроением Англиканской церкви. В пользу англиканства обрабатывали царя и англичане. Сам английский король Вильгельм Оранский рекомендовал Петру I самому, как в Англиканской церкви, встать во главе религии. На церковные темы царь вёл также беседы с наследной английской принцессой Анной. Петру I импонировали её антикатолические убеждения.

Беседовал царь и с высшим духовным иерархом Англиканской церкви архиепископом Кентерберийским122. И для удовлетворения интересов российского государя тот даже прикрепил к нему специального консультирующего богослова. Консультанта Петру I выделил и Оксфордский университет, так что знанием, как устроена Англиканская церковь, царь обладал и мог вполне опираться на него при проведении синодальной реформы.

Важной составляющей идейного европейского контекста петровских церковных реформ являлась также развернувшаяся в рамках самого католического мира борьба с квиетизмом. Квиетизм представлял собой мистическое движение в католицизме, опирающееся на идею об особом «принимательном» состоянии души в единении человека с Богом. Главным противником квиетистов стал французский король Солнце Людовик XIV, организовавший их осуждение со стороны папства. Глава движения епископ Франсуа Фенелон, автор бестселлера «Приключения Телемака», возражал, что речь идёт о традиционной церковной мистике. И в своих возражениях он был, по-видимому, прав. Но наступала уже эпоха рационализма, и мистика делегитимизировалась. С подозрением к мистике относился и Пётр I, безусловно, являвшийся человеком своей эпохи.

Голландские протестанты

Кальвинизм с его акцентированностью идеи предопределения был из христианских течений наиболее далёк православному богословию. И в этом отношении в особых симпатиях Петра I к кальвинистской Голландии обнаруживается определённый парадокс, но Голландия не была в XVII – начале XVIII века конфессионально однородна. В оппозиции к кальвинистам там выступали, в частности, арминиане – последователи Якоба Арминия123. Арминиане отстаивали в полемике с кальвинистами определяющую роль свободы воли. Отсюда следовали обвинения их в пелагианстве или полупелагианстве. Но в пелагианстве обвиняли на Западе и православных.

Обвинения восходили к дискуссии между Августином124, роль которого в становлении теологии западного христианства трудно переоценить, и ересиархом Пелагием. Ни православные, ни арминиане пелагианцами в действительности не являлись. Достаточно сказать, что Пелагий отрицал первородный грех Адама и полагал, что тот умер бы вне зависимости от совершения греховного деяния. И именно из положения об отсутствии первородного греха следовал пелагианский тезис о свободе воли. В понимании православия, равно как и арминианства, свобода воли есть дар Божий человеку. Согласно позиции арминиан, Христос своей жертвой искупил грех каждого. И каждый может спастись, основанием к чему является свободный выбор человека. Предопределение имеет условный характер, так как в Божьем промысле оказывается учтён факт веры. На верующего нисходит благодать Святого духа, являющаяся основанием спасения, но человек может утратить по своему выбору благодать, воспротивиться её действию.

Арминиан, как и православных, обвиняли в приверженности синергизму. Распространенное сегодня понятие «синергия» имело религиозное происхождение, подразумевавшее соработничество человека и Бога. Большое внимание идее соработничества уделялось, в частности, в исхиазме, возникшем в Византии и имевшем своих последователей на Руси. Исхиазм сыграл огромную роль в развитии православной мысли. Соединение Божьего промысла со свободой воли человека в спасении души – идею, отстаиваемую арминианами, так же было возможно трактовать, как синергизм. Кальвинизм занимал противоположную позицию – монергизма, сводя спасение исключительно к действию Божественного предопределения.

Таким образом, определённая перекличка православного учения с арминианством действительно существовала. Потенциально это могло привлечь если не самого Петра I, то кого-то из его окружения в Церкви, как, например, Феофана Прокоповича. Арминианином был и Гуго Гроций, чье имя связывалось одновременно с теорией общественного договора и теорией естественного права.

В классической работе Макса Вебера «Протестантская этика и дух капитализма»125 показывалось влияние кальвинизма на переход к капиталистической системе. Идея предопределения логически развивалась в идее избранничества. Кальвинизм обнаруживал индикаторы богоизбранности, к которым относил, в частности, денежный успех. Но более правильно, вероятно, говорить о нескольких мировоззренческих истоках капитализма. В. Зомбарт 126 дискутировал с позицией Вебера, выдвигая вместо кальвинизма в качестве такого источника иудаизм. По-видимому, определённую лепту в становление капиталистической европейской модели привнесло и арминианство. Отсутствие предопределённости означало и отсутствие предустановленности сословного статуса. Это могло стать другой стороной формирования мировоззренческого контекста развития капиталистической системы, в чем Голландия шла впереди других стран Европы, включая Англию.

Англиканство и религиозная жизнь Англии

Россия при Петре I не являлась веротерпимой страной в той степени, как понимается веротерпимость сегодня. На рубеже XVII–XVIII вв. не было веротерпимости в этом смысле и нигде в Европе. В католических странах всё ещё продолжала действовать святая инквизиция. В протестантских – религиозное законодательство было мягче лишь относительно инквизиционной практики. Одной из наиболее веротерпимых европейских стран считалась Англия. Там действительно в 1689 году был принят Акт о веротерпимости127 (полное название – «Акт об освобождении от наказаний, предусмотренных соответствующими законами, протестантских верноподданных, отделившихся от Церкви Англии»)128. С принятием его смягчалась прежняя религиозная политика в отношении протестантов диссентеров, признающих власть короля, но по каким-то причинам не принимающих Англиканской церкви. Легализованы в результате принятия Акта оказались, в частности, баптисты и квакеры, но им по-прежнему запрещалось занимать государственные и общественные должности, являться членами суда присяжных. Под смягчающее действие Акта о веротерпимости не подпадали католики и протестантские радикалы.

Однако в 1697 году, в самый канун приезда Петра I в Лондон, английский парламент принимает закон, направленный на ужесточение религиозной политики – «Акт о более эффективном подавлении богохульства и нечестия»129.

Преступниками сообразно с ним оказывались лица, воспитывавшиеся в христианской религии, которые отрицали Троицу, единобожие, Божественный авторитет Библии. Наряду с антитринитатриями – неоарианами подверглись гонениям деисты и пантеисты130. Были прецеденты изгнания с кафедр и даже казни – повешение за отрицание Троицы двадцатилетнего студента Томаса Эйкенхеда. Антитринитарист Ньютон не пострадал, но его преемник в Кембриджском университете математик и историк, переводчик «Иудейских древностей» Уильям Уистон131 был лишён профессорского звания. Вынужден был из-за своих арианских воззрений уехать из Англии в Северную Америку знаменитый химик, первооткрыватель кислорода Джозеф Пристли.

Непосредственным основанием для принятия Акта 1697 года было издание Джоном Толандом книги «Христианство без тайн…»132, написанной с позиций идеи о единстве материального мира. Книга была подвергнута сожжению, а её автор вынужден бежать, спасаясь от тюремного заключения. Так что какого-то особого случая «петровской тоталитарности» на общем европейском фоне не существовало. Были преследования старообрядцев Петром I в России, но были в то же время гонения на инакомыслие во всех странах Европы. Феофан Прокопович излагал примерно те же взгляды, что и Толанд о единстве материи, но делал это легально.

Во время своего заграничного путешествия Пётр I, вопреки распространённым представлениям, интересовался не только техническими аспектами жизни Европы, но также вопросами гуманитарными и даже религиозными. Будучи в Англии, царь даже посетил молитвенный дом квакеров. Квакеры, хотя и были легализованы Актом о веротерпимости, не представляли собой официального религиозного течения. Специфичность их учения и обрядовой практики делали визит к ним Петра I шагом экстравагантным.

Квакеры133 пытались обратить внимание царя на тяготы крепостного права в России, призывали к развитию образования для простых людей. Нет оснований считать, что квакерское учение оказало сколь бы то ни было значимое влияние на Петра I. Близкой у квакеров могла показаться, вероятно, лишь этическая позиция о простоте, призыве довольствоваться необходимым. Не мог, естественно, царь, ищущий себе союзников для ведения войны, принять радикальный пацифизм квакеров, их неприятие военной службы.

Другое дело – Англиканская церковь. Царь посещал англиканские храмы и интересовался англиканской системой управления. Его собеседником не раз являлся епископ Солсберийский Джилберт Бернет134. Модель, когда во главе Церкви стоит монарх, с большой долей вероятности Пётр I при проведении церковной реформы в России заимствовал у англикан.

Теория «общего блага»

Пётр I, как и многие другие европейские государи XVIII века, по-видимому, разделял фундаментальные положения теории общего блага135. То, что государственная власть должна стремиться к обеспечению блага всех своих граждан, казалось бы, очевидно. Может показаться, что представление банальной по сути своей задачи в качестве особой теории является имитацией концептуальности. Но для раннего Нового времени очевидной установка достижения общего блага ещё не стала. Как правило, акцент в интерпретации содержания теории общего блага делался на прилагательном «общее», хотя важное значение в развитии общественной жизни имело и слово «благо».

Стремление к благу отсутствовало в ценностно-целевой повестке средневекового государства. Христианские государства средневековья стремились не к благу, а к добру, противостоя злу. Стремление же к добру оказывалось возможным при наделении государства благодатью свыше.

«Благодать» и «благо» в русском языке несмотря на то, что являются словами однокоренными, имеют разный смысл. Благодать нисходит от Бога, тогда как благо связано с удовлетворением человеческих потребностей. И эта переориентация от духовных императивов к реализации потребностей отражала общий тренд секуляризации при переходе от Средних веков к Новому времени. По прошествии двух с половиной столетий всё сущностно повторится: от проекта строительства нового человека КПСС при Н. С. Хрущёве136 переориентировалась на задачу максимального удовлетворения материальных потребностей граждан.

Переход от модели государства добра к государству общего блага прослеживается только в русскоязычном наименовании теории. На английском языке она звучит как «common good», что различия между добром и благом фактически нивелировало.

Теория «общего блага» подразумевала секуляризацию, но не являлась, как может показаться, обозначением тенденции демократизации. Общее для всех противопоставлялось частному – для избранных, но не единичному, понимаемому в качестве единого. Говоря проще – теория «общего блага» была направлена против феодальной аристократии, инструментом подавления которой выступала институция монаршей власти. Во имя общего блага монарх ограничивал привилегии немногих. Автократизм на этом этапе развития европейской мысли не противопоставлялся обществу, а напротив, являлся режимом обеспечения его интегрированных интересов.

Собственно, и само понятие «общество» возникает именно в этот период. Ранее структурными единицами выступали Церковь, сословия, общины, цеха, теперь – общество.

Пройдёт время, и наступит следующий этап развития европейской политической мысли, когда общество будет противопоставляться власти автократора. Но это произойдёт позже. Пока же на конец XVII – начало XVIII века монархи действуют в союзе с третьим сословием, стремясь к ограничению влияния первых двух сословий. Отсюда в плане конфликта с первым сословием – священнослужителями – следует политика секуляризма, в плане же конфликта со вторым сословием – дворянской аристократией – переориентация от системы властвования аристократии (рыцарства) к бюрократизму.

Политика Петра I и выстраиваемая им система управления соответствовали европейским трендам. Поэтому, предъявляя с позиций либерализма Петру I обвинения в усугублении автократии, современные авторы такие же претензии с равным основанием могли бы предъявить и фактически всем европейским монархам соответствующей эпохи. Укрепление монаршей власти требовалось для подавления власти аристократии. Утверждение, что Пётр I повёл Россию по пути тоталитаризма, размежевавшись на стадии раннего модерна с Европой, идущей будто бы по пути демократизации, есть не более чем штамп антироссийской исторической пропаганды. Европа в начале XVIII века носителем идей демократии не являлась.

Идея общего блага, несмотря на свое европейское происхождение и секуляризационный подтекст, удачно легла на российскую цивилизационную почву. Апелляция к всеобщности соотносилась с традиционным общинно-коллективистским русским ценностным ориентиром. Этот ориентир был определён Николаем Бердяевым в качестве парадигмы русского коммунизма, в череду выразителей идеологии которого философ включал, как известно, и Петра I.

Другой стороной теории общего блага, соотносимой с русской цивилизационной традицией государствостроительства, являлось выстраивание модели с двумя составляющими – монарх и народ. В этой модели не оставалось места для элиты, которую и должна была ограничить в её притязаниях монаршая власть. На Руси, как известно, в народе никогда не любили бояр. На царя уповали как на карающий меч против боярской неправды и боярской крамолы. Царь символизировал собой единство русской общности. Всё это перекликалось с теорией общего блага. Триада времен Николая I «Православие – самодержавие – народность» продолжала в аспекте единства монарха и народа идеологическую линию Петра I. Правда, в этой триаде имелся компонент Православия, отсутствующий в теории общего блага, что придавало идеологии в версии Николая I уже не секулярный, а неотеократический характер.

Теория общественного договора

Как и теория «общего блага», теория общественного договора выражалась в петровское время в двух фундаментальных аспектах нового государствостроительства – секуляризации и обосновании монаршего права. Секулярный аспект выражался в том, что происхождение власти осмысливалось теперь не как Божье установление, а как договор между людьми. Власть, отделённая от Бога, десакрализовалась. Более того, она оказывалась злом – Левиафаном, но злом, объективно необходимым.

Без государства, рассуждал Томас Гоббс137, люди были обречены на то, чтобы истребить друг друга138. В первобытном естественном состоянии человек был наделён правом на всё, и это оправдывало войну всех против всех. Создание государства являлось необходимым для человечества ограничителем человеческой свободы. Заключался договор, сообразно с которым часть прав отторгалась от человека в пользу избранной власти. Договор мог в отдельных случаях перезаключаться, для чего была предусмотрена процедура периодически проводимых выборов.

Очевидно, что предлагаемая в рамках теории общественного договора версия государствогенеза принципиально отличалась от христианской традиции трактовки сущности государства. Христианский взгляд, сообразно с которым земное царство есть отражение Царства Небесного, теория общественного договора отрицала.

Имели место, впрочем, попытки соединения теории общественного договора с теократизмом. Такую задачу решал, в частности, в конце XVI – начале XVII в. испанский политический мыслитель, признававшийся ведущим европейским философом своего времени, Франсиско Суарес139, 140. Католическая церковь, как ни парадоксально, поддержала секулярную в своей сути теорию общественного договора. Такая поддержка объясняется угрозой ослабления власти папства при усилении тенденций абсолютизма. Ватикан небезосновательно опасался, что монархи выйдут из-под контроля Церкви, и для блокирования этой угрозы принимает линию дискредитации представлений о Божественной легитимности королевской власти. В России Православная Церковь была симфонически связана с монархией и в силу этого подрывной деятельности против неё, подобной той, которую проводил Ватикан, не осуществляла.

Второй аспект теории общественного договора состоял в обосновании особых монарших прав, получаемых на основании устанавливаемого консенсуса. Во времена Петра I теория общественного договора не являлась либеральным концептом, как она будет переосмыслена позже. Напротив, представляла аргументы об объективной необходимости ограничения частных прав в пользу высшей власти. Сторонники теории общественного договора петровского времени являлись монархистами. Различия в их оценках варьировались между позицией Томаса Гоббса, приверженца абсолютизма королевской власти, и Джона Локка, защищавшего систему либеральной монархии. Основные труды обоих мыслителей увидели свет во второй половине XVII века и задавали содержание идейного дискурса. Государство Петра I вполне соотносилось с гоббсовской моделью и, таким образом, не выпадало из дискурсивного контекста времени.

Связь теории общественного договора с республиканскими идеями возникнет гораздо позже – во времена Жан-Жака Руссо141, 142.

Вместе с тем даже у монархистов теория общественного договора содержала подрывные положения в отношении монархии. Договорная природа происхождения государства предполагала ответственность за нарушение любой из сторон содержания договора. В том случае, если договор нарушали граждане, по отношению к ним применялись карающие статьи закона. Но как быть, если нарушителем договора оказывался монарх? Сообразно с теорией, договорные обязательства в отношении него со стороны народа переставали действовать. И тогда, как полагал Локк, народ имеет право на восстание.