İnsan təbiətinin gələcəyi

“Doğru həyat nədir?” sualına veriləbiləcək post-metafizik bir cavab varmı?

Maks Frişin “Ştiller” əsərində hakim romanın qəhrəmanından soruşur: “İnsan oğlu ona verilən həyatı necə dəyərləndirir? Bu sualı heç doğru-dürüst dərk belə etmirdim. Bu sual sadəcə məni narahat edirdi. O qədər.” Friş bu sualı öyrənmək üçün verirdi. Belə ki, bu mövzuda daha dərin fikirlərə qərq olan oxucu özündə narahatlıq hissi keçirərək düşünəcəkdir:

“Mənə verilən bu ömrü necə yaşamalıyam?”

Filosoflar əsrlərlə bu suala veriləcək cavablarının var olduğunu düşündülər. Amma bu gün post-metafizik fəlsəfədə fərdi və hətta kollektiv həyatın davamına dair dolğun bir cavab verməyə cəsarət etmirlər. Məsələn, bu mənada Adorno, Minima Moraliyaya, həm Nitsşenin şən elminə (Fröhliche Wissenschaft – tərc) melanxolik bir bənzətmə edərək, həm də vacib bir acizliyimizi etiraf edərək başlayır: “Dostlara bir şeylər təqdim etdiyim bu hüznlü elm, dünya yaranandan bəri, fəlsəfənin ən dəqiqi sayılan.... doğru həyat təliminə dairdir.”3 Adornoya görə etika, sadəcə “hasarlı həyatdan epizodlar” haqqında bəzi dağınıq aforizmlərə icazə verə bildiyindən bu cür hüznlü bir elm vəziyyətinə düşmüşdür.

I

Bir zamanlar fəlsəfə təbiətə ve tarixə bir bütün olaraq hakim olduğunu, bu mənada da fərdi və cəmiyyət halında insan həyatının uyğunlaşdırılmasının zəruriliyini, guya “sabit bir mənalandırma çərçivəsinə” sahib olduğunu iddia edirdi. Necə ki, kosmosun və insan təbiətinin quruluşu ilə, dünya və insanlıq tarixinin mərhələləri doğru həyatın nə olduğuna dair normativ yüklü əsaslar yaratmışdı. Burada “doğru” sözü etalon yaradacaq bir mənada işlənirdi, beləliklə, həm fərdin, həm də siyasi cəmiyyətin təqlid etməyə təşviq edildiyi bir həyat modeli yaradılmışdı. Eynilə səmavi dinlərin öz qurucularının sərəncamlarını haqqa çatma yolu olaraq təqdim etmələri kimi, metafizika da bəzi həyat modelləri təqdim edirdi. Bu, təbii ki, çoxluqda qalan kütlələr üçün fərqli, azlıqda qalan bir ovuc seçilmişlər üçün isə çox daha fərqli bir həyat modeli idi. Bu anlayış içində yaxşı həyat və ədalətli cəmiyyət, etika və siyasət kimi mövzulardakı təlimlərin hamısı bir qəlibdən çıxmışdı. Lakin sosial dəyişikliklərin sürətlənməsi ilə əlaqədar əxlaqlı həyata dair bu modellərin müddətləri də getdikcə qısalırdı. Bu müddətlər (istər yunan polisini, istərsə də orta əsrlərin societas civilis cəmiyyətinin üzvlərini təşkil edən təbəqələri, şəhər mənşəli Renessansın şanlı nümayəndələrini, ya da Hegeldə olduğu kimi, ailə, burjua cəmiyyəti və konstitusiyalı monarxiyanın əmələ gətirdiyi sistemi əsas götürsünlər) sürətlə qısalırdı.

Bu yanaşmanın son nöqtəsi isə Con Rolzun müdafiə etdiyi siyasi liberalizmdir. O, bununla dünyagörüşlərindəki fərqliliklərə və həyat tərzlərində getdikcə artan individuallaşmaya öz etirazını bildirirdi. Bundan başqa fəlsəfənin müəyyən həyat modellərini nümunə göstərməsini, ya da ümumiyyətlə yolgöstərən rolunda çıxışetmə cəhdinin iflas olmasından kəskin nəticələr çıxarırdı. Rolza görə “ədalətli cəmiyyət” fərdlərin həyatı boyu nə edəcəklərini yenə onların öz ixtiyarına buraxmalı idi. Bu nəticə hamıya eyni azadlığı vəd etməkdə, etik bir “mənlik” anlayışının inkişafının formalaşdırılmasında və insanların “gözəl həyata” dair fərdi düşüncələrinin öz imkan və qərarları əsasında reallaşdırma şansı tanıyırdı.

Fərdi həyat planlamaları, əlbəttə ki, şəxslər arasında paylaşılan sosial həyat əlaqələrindən ayrı şəkildə meydana gəlmir. Amma qarmaqarışıq bir cəmiyyətin təşkilatlanmasında bir mədəniyyətin özünü başqa bir mədəniyyət qarşısında qoruya və davam etdirə bilməsi, ancaq bir mədəniyyətin yeni yetişən və “yox” demə imkanına sahib olan nəsillərini, dünyanı kəşf edib onu tanıtdıran semantiklərinin üstünlüklərini və əmələ yönəlmiş gücünü tanıdaraq yola gətirməsi ilə mümkündür. Mədəni müstəvidə bir “növlərin qorunması” ola bilməz və olmamalıdır. Demokratik bir hüquq dövlətində çoxluq azlıqda qalanlara öz mədəni həyat formasını, yəni dırnaqarası hakim mədəni-yurdun ortaq siyasi mədəniyyətindən fərqli ölçüdə, məcburən sırıya bilməz.

Yuxarıdakı nümunədən də göründüyü kimi, müasir praktik fəlsəfə ümumən normativ ideya iddia etmə vərdişindən imtina etməsə də, özünə ədalət problemi ilə bağlı böyük miqyasda məhdudiyyətlər qoyur. Müasir praktik fəlsəfə hamının mənafeyinə uygun gəldiyi qədər hamı üçün uyğun olanı müəyyən etməyə imkan verən norma və hərəkətləri hansı kriteriyalarla dəyərləndirəcəyimizə aydınlaşdırmağa çalışmaqdadır. Belə ki, ilk baxışdan əxlaq hipotezi ilə etikanın eyni mövzudan çıxışetmə görüntüsü yaratmağı da elə buna görədir. “Mən nə etməliyəm, biz nə etməliyik?” Ancaq burdakı öhdəlik anlayışı biz perspektivindən hamının bir-birinə yüklədiyi hüquq və öhdəlikləri bir kənara qoyub, birinci şəxsin təkindən başlayaraq öz həyatımızla maraqlandığımızda və davamında hər şeyi bir bütün halında düşündüyümüzdə “mənim üçün” ya da “bizim üçün” nəyin ən yaxşı olduğunu soruşmağa başladıqda tamamilə fərqli bir məna kəsb edəcək. Çünki mənim özümün yaxşı və pis olmağıma aid belə etik suallar müəyyən bir həyat hekayəsinin və xüsusi bir həyat yolunun yaratdığı mühitdə yaranır. Bu suallar özümüzü necə dərk etməyimiz, kim olduğumuz və ya nə olmaq istədiyimiz kimi identifikasiya məsələlərilə də sıx əlaqədardır. Belə görünür ki, bu suallara veriləcək, bütün hər kəsi bərabər şəkildə əhatə edəcək ümumi bir cavab yoxdur.

Bu səbəbdən ədalət və əxlaq anlayışları həm bir-birilərindən, həm də klassik mənada doğru həyat təlimi olan etika ilə fərqli bir yol izləməkdədir. Halbuki, əxlaq müstəvisindən hərəkət etdiyimiz vaxt böyük metafizik və dini anlayışlar halında nəsildən-nəsilə ötürülən, uğurlu olan və ya başqa bir sözlə, uğursuz olmayan həyat ifadələrindən imtina etməliyik. Çünki ekzistensial özünüdərketməyimiz bu cür ənənələrdən bəslənməyə davam etsə belə, inanc sistemləri arasındakı bu çəkişmədə fəlsəfə haqlı olaraq nəyəsə müdaxilə edib tərəf tutacaq vəziyyətdə deyil. Xüsusilə də, bizim üçün çox mühüm olan məsələlərdə fəlsəfə bir üst mərhələyə keçərək, sadəcə insanın öz-özüylə razılaşma müddətlərinin formalarını təhlil etməklə kifayətlənir, amma bunların məzmununa dair hər hansı bir fikir bildirmir. Bu vəziyyətin qənaətbaxş olmaması aydın olduğu halda, çox dərinə kök atmış belə bir səssiz qalma nümunəsinin əksinə hansı arqument gətirilər?

Ekzistensial özünüdərketmənin formaları üzərində ixtisaslaşan bir etik-filosofla bərabər çalışan bir əxlaq təlimi bu əməkdaşlığın əvəzini çox ağır ödəyir. Çünki, təəssüf ki, doğru aktı reallaşdırma motivasiyası ilə əxlaqi hökmlərin təhlükəsizliyini təmin edən kontekstin bütünlüyü aradan çıxır. Əxlaqi uzaqgörənlik insanın ölməzliyini ədalət ilə birləşdirən etik bir özünüdərketmə içinə yerləşdirildiyindən, iradəni təsirli şəkildə əlaqələndirir. Kantın qanunlarını davam etdirən deontoloji nəzəriyyələr əxlaqi normaların necə əsaslandırılıb istifadə edildiyini nə qədər yaxşı izah etsələr belə, əsasən onlar bizim nə üçün əxlaqi davranışlara riyaət etməli olduğumuz sualını cavablaya bilmirlər. Eyni zamanda siyasi nəzəriyyələr, demokratik ictimai bütünlük içində həmvətənlərin birlikdə yaşama prinsipləri ilə bağlı etdikləri mübahisədə bir məqsədə səmərəli şəkildə xidmət edən “müzakirə edilmiş müvəqqəti vəziyyətlə” niyə kifayətlənməyib, ictimai rifahı əsas götürmələri lazım olduğuna cavab tapa bilməzlər. Lakin etikadan qopmuş ədalət nəzəriyyələri, sosiallaşma prosesləri ilə siyasi həyat formalarının “asanlıq təmin edəcəklərini” ümid etməkdən başqa bir şey etməzlər.

Digər tərəfdən fəlsəfi etikanın sahəsini, psixi narahatlıq-ların aradan qaldırılmasında “həyata istiqamət” kimi klassik tapşırıqları çox da tərəddüd etmədən boynuna götürən psixoterapiya metodlarından niyə üstün tutması sorğusu daha da narahatedicidir. Məsələn, bu mənada psixianalizin fəlsəfi mənşəyi xüsusilə, Aleksandr Miçerlixdə diqqətəlayiq bir formada aydınlanmaqdadır. Miçerlix ruhi narahatlığı spesifik bir insani mövcudluq tərzinin ləğv edilməsi olaraq qiymətləndirir. Ona görə də psixi narahatlıq insanın özünün səbəb olduğu bir azadlıq itkisi deməkdir: Psixi cəhətdən xəstə olan insan, şüursuzlaşdırdığı problemini xəstəliyinin simptomlarıyla kompensasiya edir, başqa sözlə, xəstə insan özü-özünü gizləyərək bu narahatlıqdan qaçmağa çalışır. Miçerlixə görə bu vəziyyətdə tətbiq olunacaq müalicənin məqsədi həmin adamı yenidən özü haqqında məlumatlandırmaqdır, “ki bu çox vaxt xəstəliyi narahatlığa çevirməkdən ibarətdir, amma bu narahatlıq azadlığını yox etmədiyi üçün homo sapiensin səviyyəsini qaldırır4.

Psixi “xəstəlik” anlayışı, somatik xəstəlik anlayışı ilə bir oxşarlıq qurularaq ortaya atılmışdır. Bəs biz psixi cəhətdən sağlam olmaq mövzusuyla bağlı müşahidə edilən və tərəddüd etmədən qiymətləndirilən parametrlərdən böyük miqdarda məhrum olduğumuz halda, belə bir oxşarlıq qurmağa çalışmağımız nə dərəcədə düzgündür? Bu o deməkdir ki, nöqsanlı somatik nümunələri “narahat edilməmiş bir özü olmaqla” bağlı bir anlayış əvəz edir. Xəstənin iztiraba dözə bilməyib psixoanalistinə getməsi nəticəsində bu iztirabın qarşısı alınır, sözügedən narahatlıq diqqət çəkmədən normal həyatının içinə qarışanda, bu hal daha çox diqqət çəkməyə başlayır. Bəs psixoanalistin bacaracağını dəqiq bildiyi bir şeydən fəlsəfə niyə çəkinsin ki? Burada əsas məsələ, uğurlu ya da uğursuz həyata dair klinik məlumatların asan anlayışının aydınlaşdırılması iddiasıdır. Onsuz da Aleksandr Miçerlixin yuxarıdakı sözləri, Kyerkoqorun və mövcudluq fəlsəfəsindəki mövcud davamçılarının fikirlərindən inkişaf etdiyini açıq-aşkar göstərir. Özü də bu təsadüfən olmayıb.

II

Öz həyatının uğurlu olub-olmadığı haqda əsas etik sualına metafizika sonrası bir anlayış olan “özün olma imkanı” ilə cavab verən ilk insan Kyerkoqordur. Lütfkar Tanrıyla bağlı Lüter tərzi əsas sualla boğuşan protestant Haydeqqer, Yaspers və Sartr kimi fəlsəfi davamçıları üçün onu qəbul etmək çətin olmuşdur. Doğru həyatla bağlı Hegelin spekulyativ fəlsəfəsiylə mübarizə aparan Kyerkoqor, bu mövzuda post-metafizik olsa da, olduqca dini və teoloji bir cavab ortaya atmışdır. Lakin metodik ateizmə əməl edəcəklərinə and içmiş ekzistensial filosoflar, etik sualı təəccübləndirici və innovativ formada yenidən verib, həm əsaslı, həm də kifayət qədər rəsmi (daha doğrusu, əsl etik suallarda hər cür qəyyumluğu rədd edən qanuni bir dünyagörüşü ilə bağlı plüralizm perspektivindən baxıldığı halda, kifayət qədər rəsmi) formada cavab verən Kyerkoqorun düşünən tərəfini, yəqin ki, ancaq yavaş-yavaş kəşf ediblər5. Onların fəlsəfi dönüş nöqtəsi, etik və estetik dünyagörüşünü qarşı-qarşıya gətirən Ya/Ya danın Kyerkoqorudur.

Erkən romantizmin cəlbedici rənglərindən bəhrələnən Kyerkoqor həyəcansız və kinayəli formada içində axıb gedən, həmçinin ilişib qaldığı ana dalan “mən” mərkəzli mövcudluğa olduqca simpatik yaxınlaşmaqdadır. Bu hedonizmin əksi, fərddən özünü yığışdırmasını və altında əzildiyi dünyanın asılılıqlarından özünü yayındırmasını tələb edən etik həyat tərzidir. Fərd, fərdilik və azadlığının şüuruna çatmaq üçün özünü hər cür mübarizəylə ələ almalıdır. Beləliklə, öz-özünə səbəb olduğu əşyalaşma vəziyyətindən qurtuluşla birlikdə, özüylə arasında məsafə də qazanacaqdır. Artıq o, nəfəs-nəfəsə qalmış kimi hissələrə ayrılmış bir ömrün ad verilməmiş dağınıqlığından özünü yığışdırıb, özünə qayıtmaq surətilə həyatına tezlik və şəffaflıq qatacaq mövqedədir. İctimai ölçü baxımından, belə bir insan etdiyi hərəkətlərin məsuliyyətini boynuna götürdüyü kimi, başqalarına görə də məsuliyyət daşıya bilər. Zaman cəhətdən isə, adamın qayğılanacaq dərəcədə özüylə maraqlanması, keçmişlə gələcəyin eyni vaxtda bir-birinə keçən üfüqləri içində cərəyan edən mövcudluğunun tarixilik şüurunu aydınlaşdırmaqdadır. Bu cür öz şüuruna çatan insan “özünü bir tapşırıq sayır, bu tapşırıq ona tapşırılmışdır, lakin zahirdə o, bu tapşırığı özünün seçdiyini və özünün bir tapşırıq olduğunu düşünür6.”

Kyerkoqor öz-özünün şüuruyla mövcud olan fərdin İsanın dağ xütbəsində xülasə etdiyi düstur çərçivəsində qalaraq, tez-tez öz həyatı ilə hesablaşacağını qəbul etməkdədir. Halbuki, Kantın bərabərlikçi universallıq anlayışı ilə dini bir formaya düşən əxlaqi ölçülər haqqında Kyerkoqor o qədər də danışmaz. O, diqqətini tamamilə özü olma imkanının bünövrəsi üzərinə, yəni öz həyatına dair təqdim etdiyi dizaynın uğurlu şəkildə nəticələnməsi ilə bağlı sonsuz bir əlaqədən hərəkət edən etik öztəfəkkür və özseçimə fokuslanar. Fərd bir qayda olaraq mövcud olduğunu düşündüyü və konkret olaraq indikiləşdirdiyi həyat hekayəsinin keçmişini gələcəkdəki hərəkət imkanları cəhətdən ölçərək xüsusi şəkildə mənimsəyər. Digər bir sözlə, başqası tərəfindən yeri doldurulmayacaq bir insan və başqasıyla qarışdırılmayacaq bir fərd halına ancaq bu şəkildə gələ bilər.

Sonra fərd həyatının keçmiş dövrlərindəki mənfur anlara görə peşman olduğuna görə, öz tapdığı hərəkət nümunələrini utanmadan davam etdirməyə qərar verir. Beləlilkə, başqaları kimi təqdir edilməsini istədiyi özü düşüncəsini dilə gətirmiş olur. Artıq o, əxlaqi cəhətdən vasvası bir qiymətləndirməyə gedərək və bir fakt olaraq mövcud gördüyü həyat hekayəsini tənqidi cəhətlərini mənimsəyərək həm olduğu, həm də olmaq istədiyi adam olaraq əsaslandırır. “Öz azadlığı ilə əsaslanmış olan hər şey şəxsi olaraq ona aiddir, nə qədər təsadüfən qazanılmış kimi görünsə də…”

Ancaq Kyerkoqor ondan sonra bu cümləni istifadə etdiyi vaxt, sartrayağı bir ekzistensializmdən olduqca uzaqlaşdığı müşahidə edilir. “Bu ayrı-seçkilik etik bir fərd üçün öz keyfiyyətin bəhrəsi deyildir… O, özü-özünün dəftərxana işləri müdiridir, belə demək daha uyğun olar; içində yaşadığı əşyanın nizamına görə və Tanrı qarşısında məsuliyyət sahibi olan bir dəftərxana işləri müdiri…7”

Kyerkoqor insanın öz gücüylə ortaya çıxardığı etik mövcudluq formasının ancaq və ancaq iman sahibi birinin Tanrıyla əlaqəsi sayəsində bərpa ediləcəyindən əmindir. Beləliklə, spekülyativ fəlsəfəni arxasında buraxdığından post-metafizik düşüncəyə daxil olduğu göründüyü halda, post-dini deyildir. Halbuki, bu kontekstdə Hegelin Kanta qarşı istifadə etdiyi bir arqumenti özünün də istifadə etməsi ironikdir: Varlığa dair tədqiqatların çərçivəsini müəyyən edən əxlaq sokratçı və ya kantçı mənada sədəcə humanist biliklər üzərində əsaslandığı halda, əxlaqi doqmaların praktikada tətbiqi üçün lazımi motivasiyalardan xali olacaq. Kyerkoqorun qarşı çıxdığı şey elmi yanaşma deyil, əxlaqın zehni baxımdan yanlış başa düşülmə-sidir. Belə ki, əxlaq kamil bir şəxsin istədiklərini nisbətən xeyirli səbəblərlə yerinə yetirsəydi, dövrünün qatı tənqidçisi olan Kyerkoqorun mütəmadi olaraq dilə gətirdiyi o dəhşətli vəziyyəti (Yəni xristianlığa görə aydınlanmış və əxlaqi baxımdan özündən razı olduğu halda, son dərəcə çürümüş bir cəmiyyət) açıqlamaq mümkün olmazdı: ”Bütün bu bilik və anlayışların insanların həyatında heç bir gücə sahib olmaması həm gülməli, həm də ağlamalıdır.8”

Kyerkoqora görə bu ədalətsiz dünyanın laxtalanan dəyərsizləşməsi, ya da qorxmuş halda təqdiri bilik əskikliyindən deyil, iradə zəifliyindən qaynaqlanmaqdadır. Nəticədə, nəyin daha yaxşı olduğunu biləcək vəziyyətdə olan insanlar bunu bilmək istəmirlər. Buna görə də Kyerkoqor, ortada bir cinayətin yox, günahın olmağından söhbət edir. Nəticədə, cinayəti günah olaraq şərh etdiyimizdən bəri, bağışlanmağa məhkum olduğumuzu və bütün ümidlərimizi tarixin gedişatı ilə əks istiqamətli müdaxilə edən, pozulan nizamın və onun qurbanlarının tamlığını yenidən təsisetmə imkanına sahib olan mütləq bir qüdrətə bağlanmalı olduğumuzu bilirik. Belə ki, bu salamatlığa qovuşma vədi, bir tərəfdə şərtsiz tələbediciliyə sahib əxlaqla, digər tərəfdə öz-özümüzlə qayğılanacaq dərəcədə maraqlanmağımız arasındakı motivasiyaedici əlaqəni təmin etməkdədir. Post-ənənəvi vicdan əxlaqı, dini bir özünüdərketməyə əsaslandığı vaxt, şüurlu bir həyata sahib olmanın kristallaşma mərkəzinə çevrilə bilər. Beləliklə, motivasiya problemini Sokratla Kanta qarşı istifadə edən Kyerkoqor, İsa Məsihə qovuşur.

Halbuki, Klimakus (Philophoschie Brocken kitabında “Fəlsəfi qırıntılar” Kyerkoqor bu ləqəbi istifadə edir) hipotetik bir “düşüncə dizaynı” kimi gördüyü xristian salamatlıq müjdəsinin dünyagörüşü, neytral və post-metafizik sərhədlərdə yerləşən daxili düşüncəylə müqayisədə, daha “həqiqi” olub-olmadığından heç əmin deyildir9. Buna görə də Kyerkoqor, Antiklimakus adında başqa personajı da səhnəyə çıxararaq, qarşısındakı sekulyar Klimakusun rasional arqumentlərlə deyil, psixoloji fenomenologiyadan bəhrələndiyi düşüncələrlə Sokratı aşmağı üçün rəhbər rolunu oynamaqdadır.

Kyerkoqor bəzi simptomatik həyat formalarına müraciət edərək sağaldıcı “Ölümcül xəstəliyin” görünüş şəkillərini və əvvəllər maneə törədən, amma daha sonra şüur sərhədlərini keçərək mən-mərkəzli şüurun geri qaytarılması üçün şərt olan çarəsizliyin formalarını təsvir edir. Çarəsizliyin bu formaları səhih bir “özü olmağı” mümkün edəbiləcək ekzistensial bir əsas əlaqənin uğursuzluqlarının da formalarıdır. Kyerkoqor taleyi “özü olmağa məcbur olan” insanın bu vəziyyətin şüuruna çatdığı halda, “çarəsizcə özü olmağı istəmək, ya da daha alçaldıcı; özü olmamağı çarəsizcə istəmək, ya da ən alçaldıcı; özündən başqa biri olmağı istəmək kimi alternativlərə sığındığının narahatedici hekayəsini danışır. Çarəsizliyin mənbəyi hallarda deyildir. Çünki bunun qaynağının öz izlədiyimiz qaçış hərəkətlərində olduğunu bilən biri, üsyan etdiyi halda ümidsiz bir “özü olma istəyi”ni yerinə yetirməyə çalışacaqdır10. Bu son güc performansının-yalnız özü olmaq istəyinə fokuslanaraq daşlaşan bir özü olma iradəsinin-ümidsiz uğursuzluğu, fani ruhun özünü aşmasını və başqasından asılı olduğu halda, öz azadlığının burada əsaslandığını təqdir etməsini təmin etməkdədir.

Bu dönüş modern ağlın sekulyarlaşdırılmış özünüdərketmənin aşılmasına, mövcudolma təlimindən başqa bir şey etməyən insanın dönüş nöqtəsinə işarə etməkdədir. Çünki Kyerkoqor bu yenidən doğulmanı, Fixtenin “Elm təlimi”nin ilk paraqraflarını xatırladan bir formulla təsvir etdiyi vaxt, faktiki hərəkətin avtonom mənasını da tərsinə çevirməkdədir: “Mənlik özünü özüylə əlaqələndirərək və özü olmağı istəyərək, özünü təyin edən gücü şəffaflaşdırır11.”

Özü olmağı doğru həyatın bir forması olaraq mümkün edən əsas əlaqə isə, burada daha da aydınlanmaqdadır. Özü olmanın fundamenti olan bir “güc”dən sitat gətirməsini dini istiqamətə çəkərək başa düşməyə çalışmağa məcbur olmasaq da, Kyerkoqor insan ruhunun yalnız günah şüuruyla öz fani mövcudluğunun mənasını tapacağında israr etməkdədir: Mənliyin əsl mövcudluğu ancaq Tanrının çöhrəsinə baxılaraq mümkün ola bilər. Ümidsiz çarəsizliyin mərhələlərini ancaq və sadəcə bir inanan olaraq keçmək mümkündür. Bu halda o, özüylə əlaqədə olduğu vaxt, hər şeyini borclu olduğu mütləq digərilə əlaqədə olur12.

Kyerkoqor Tanrı haqqında əsaslı bir anlayış yarada bilməyəcəyimizi vurğulamaqdadır; nə via eminantiae (Orta əsr Avropa fəlsəfəsində Tanrını onun həm nə olmadığını, həm də nə olduğunu deyərək bilmə yanaşması – tərc) ilə, nə də via negationis (Orta əsr Avropa fəlsəfəsində Tanrını onun nə olmadığını deyərək bilmə yanaşması – tərc) ilə. Çünki hər ideallaşdırma cəhdi ucalma əməliyyatının hərəkət nöqtəsi olan fani əsas predikatlara bağlı qalır. Buna görə də mütləq digərini təyinedicilər istifadə edərək inkar etmə üsulu ilə təyin etməyə çalışan ağlımız, uğursuz olmağa məcburdur. “Ağıl mütləq fərq düşünə bilməz. Mütləq olaraq özünü inkar edə bilməz. Çünki bu məqsədlə özündən istifadə etməkdə və fərqi öz içində düşünməkdədir.13” Qısacası, bilmək və inanmaq arasındakı uçurumu düşüncə vasitəsilə aşmaq mümkün deyil.

Təbii olaraq bu, onu seyr edən fəlsəfəçilər üçün bir narahatlıq mənbəyidir. Vəhy edilən həqiqətlərə əsaslanmaq istəməyən sokratik düşünənlər belə, “Ölümcül xəstəliyin” təlqinedici fenomenologiyasını izləyə bilər və fani ruhun idarəetməsinin xaricindəki mümkün şərtlərinə bağlı olduğu görüşünü qəbul edə bilərlər. Dolayısilə, etik cəhətdən şüurlu bir həyatın davam etdirilməsi, dardüşüncəli bir özünü qüdrətləndirmə cəhdi olaraq başa düşülməməlidir. Necə ki, sokratik düşüncə adamı üzərində qənaət edilməyəcək bir gücdən asılı olmağı rasional izahlarla qavramağın mümkün olmadığını, daha çox insanlararası bir əlaqəylə qavramağın mümkünlüyü mövzusunda Kyerkoqora haqq qazandıracaqdır. Çünki adamın hər cür lovğalığı ikinci bir insana qarşı olsa belə, gec-tez adam yenə ümidsizcə özü olmaq istəyəcəkdir. Halbuki, danışmaq və davranış bacarığına sahib subyektlər olaraq bizlərin həyatlarımızı israf etməmək qayğısı içində kor-koranə asılı olduğumuz və heç cür qənaət edə bilmədiyimiz şeyi “zamana daxil olmuş Tanrıyla” eyniləşdirməsi, metafizika sonrası düşüncədə çox da mümkün deyildir.

Bu mövzuda linqvistikaya yenidən yönəlmək, digərilə bağlı təmizləyici bir şərh imkanı vermək mənasına gəlir. Tarixi və bəşəri məxluqlar olaraq bizlər, özümüzü daima linqvistik olaraq konfiqurasiya edilmiş bir yaşam dünyası içində görürük. Belə ki, dünyadakı bir şeyə görə bir-birimizlə və öz-özümüzlə razılaşmamızı təmin edən rabitə formalarında belə, fövqəltəbiiləşdirən bir güc ilə qarşılaşırıq. Buna görə də dil xüsusi mülkiyyətimizdə deyildir. Xülasə, razılaşmamızı təmin edən və insanlar arasında paylaşmaq vəziyyətində olduğumuz ortaq vasitəmizin üzərində heç kimin xüsusi bir qənaət səlahiyyəti yoxdur. Heç bir iştirakçı fərd, anlaşma və özünü başadüşmə proseslərinin quruluşunu və hətta axışını nəzarətdə saxlaya bilməz. Danışanların və dinləyənlərin “bəli” və ya “xeyr” şəklində rabitəli fikir bəyanetmə azadlığından necə yararlandıqları şəxsi keyfiyyət məsələsi deyil. Çünki bunlar, müəyyən bir təməlləndirməyə ehtiyac duyan qarşılıqlı tələb və gözləntilərin bağlayıcı gücü sayəsində sərbəstdirlər. Dilin loqosunda (ağıl, kəlam, düşüncə, anlam kimi fərqli və dərin mənaları olan qədim yunan fəlsəfi termini – tərc) danışanların fərdiliyindən əvvəl gələn və onu icra edən mübtədanın əlaqəsinin gücü özünü göstərir.