Комментарий к книге Α (Альфа) Метафизики Аристотеля

982b– Почему знание первых причин — самое трудное и самое точное. Вопрос овозможности доказательства начал. Знание ради самого себя как высшая ценность.Мудрость — не практическая, а теоретическая наука. Удивление как началофилософии. Божественность знания.

Каким же образом мы познаём сами начала? Или они познаются через доказательства? Ведь началами доказательства этих начал служат аксиомы. Но поскольку всякое доказательство исходит из первых, то и у этих начал должны быть некие первые. Или ничто не препятствует тому, чтобы и у самих доказывающих начал были некие первые? Но тогда у них должно быть некое первое. Однако если доказательство есть знание через причину, то и у этих начал должна быть причина, и таким образом у них тоже есть первые. Ведь всякое доказательство — через причину. Ясно же, что более способны научать те, кто знает причины: ведь свойство научающих — излагать причины обучаемым, как он сказал прежде. Либо он называет более научающей науку, созерцающую причины, чем ту, которая не такова: ибо научение происходит через причины, поскольку только эта наука созерцает причины; ведь именно эти причины суть причины в собственном смысле. Либо же сказанное означает, что наука, созерцающая более [истинные] причины, и есть более научающая, поскольку научение происходит через причины; а именно наука, созерцающая более [истинные] причины, и есть более научающая.

Но и знание и понимание ради самих мыслимых и познаваемых вещей, а не ради чего-либо иного, более всего присуще знанию причин и начал: ведь именно они более всего познаваемы, и благодаря им каждое из прочих познаваемых предметов является познаваемым. Так что существуют некоторые науки, избираемые ради них самих, — что и было положено; и более всего такой была бы именно эта наука. «Ибо тот, кто избирает знание ради него самого, более всего изберёт науку в наибольшей мере являющуюся знанием». Ведь если знание вообще избирается ради него самого, то наиболее избираемо из него то, что в наибольшей мере познаваемо; а таковы первые причины и начала, если только и знание прочего нуждается в знании их: ибо тогда мы полагаем, что знаем каждую вещь, — как и сам он сказал в «Физике», — когда знаем её начала и причины. А что они в наибольшей мере познаваемы, он показал, приведя то, что доказательства исходят из первых, начал, а через доказательство происходит познание познаваемого; так что первые причины были бы для прочего доказуемого и познаваемого причинами того, что оно познаваемо, а не наоборот: ибо это последующее, а никакое доказательство не идёт через последующее. Далее, эти начала суть причины для всего познаваемого того, что оно познаваемо, если только начала наук имеют эти начала своими началами.

Но и самая начальственная из наук — та, что познаёт самые главные причины. А это — то, ради чего существует прочее. Ибо во всём более начальственна та наука, которая распознаёт, ради чего должно делать каждое из происходящего, чем та, что создаёт это и служит, как очевидно, что это свойство зодческого искусства. Сказав же «та, что распознаёт, ради чего должно делать каждое», он указал на причину этого — то, ради чего должно делать каждое, сказав: «а это есть благо»: ибо это — целевая причина, как он сказал в начале «Никомаховой этики»: «Всякое искусство и всякий метод, а равно и действие, и сознательный выбор, как представляется, стремятся к некоторому благу». Таково же и то, что является причиной всех сущих: ибо всё существует и возникает ради чего-то. А возникающее по природе и устремлено к тому, и движется согласно врождённому ему стремлению; так что наука, познающая такое благо, была бы самой начальственной. Желая же показать, каким образом первая причина является причиной для прочего, а именно как цель, и что наука, познающая эту причину, более зодческая, чем те, что создают ради неё, он сказал: «более начальственна, чем служебная, та, что распознаёт, ради чего должно делать каждое». А возражение таково. Если во всех искусствах и науках более зодческой, чем создающая нечто, является та, что знает то, ради чего, и цель, то и наука, знающая цель всего и то, ради чего всё существует и возникает, была бы самой начальственной и первой; а такова мудрость, созерцающая первые причины: ибо все сущие стремятся к самому главному из благ и к благу, а благо есть первая причина.

После этих доказательств он подытоживает сказанное, показывая, что из всех свойств, присущих мудрецам, доказано, что мудрость есть созерцание первых начал и причин: ибо благо и то, ради чего всё существует и возникает, — что и созерцает рассматриваемая наука, — принадлежит к причинам; ведь оно есть причина как цель; а ей надлежит быть созерцанием первых начал и причин. Итак, из всего сказанного следует, что мудрость есть созерцание первых начал и причин. Он прибавил: «ибо и благо, и то, ради чего, принадлежат к причинам», — как если бы сказал: поскольку мудрости, согласно общим предвосхищениям, надлежит быть наукой начальственной, а не служебной, он сказал, что более начальственна та, что распознаёт, ради чего должно делать каждое, а это есть благо. Сказав же, что более начальственна наука, познающая то, ради чего существует каждое, — а это и есть благо, — он показал через вышесказанное, что наука, познающая первые начала, познаёт и это, в силу чего она и есть начальственная.

«А что она не творческая, ясно из первых, философствовавших». Что философия и мудрость — не творческая и не практическая, а теоретическая, он показывает из того, что первые философствовавшие пришли к началу исследования и к открытию таких вещей через удивление перед тем, как обстоит каждая из них; а удивление свойственно незнающим. Так что если они удивлялись из-за незнания, а из-за удивления пришли к философствованию, то, значит, из-за незнания они пришли к философствованию. А то, что должно было избавить их от незнания, — ради этого они и пришли к философствованию; избавить же от незнания должно было знание, а не действие; значит, ради знания, а не ради действия они пришли к философствованию. Ибо если они пришли к исследованию этих вещей из-за незнания, то ясно, что они стремились к знанию: ведь исцеление от незнания — не делание, а знание. У него же в обычае называть мудростью и первой философией одно и то же. Ибо совершеннейшая философия, начавшая с удивления, продвинулась к исследованию; затем она находит, что исследуемое обстоит таким образом, что удивительно, если оно может быть иначе, как он скажет далее.

Он же говорит, что вначале они пришли к исследованию и философствованию о вещах, находящихся под рукой и перед ногами, удивившись кажущейся несообразности: например, почему янтарь притягивает соломинки, или гераклейский камень — железо, или что такое радуга, или вообще образование облаков, откуда громы, или как происходят небесные явления. Затем, постепенно продвигаясь, они пришли к тому, чтобы в философствовании задаваться вопросами и удивляться более важным вещам. Поэтому он и прибавил слово «о некоторых». Страданиями же луны он назвал её затмения, возрастания и убывания, а равным образом и у солнца — затмения, восходы и заходы. А затруднение и удивление возникают из-за предположения о собственном незнании. Он прибавляет также, что и любитель мифов есть некоторым образом философ: ибо он усердно стремится узнать то, что удивительно из-за незнания; ведь мифы состоят из удивительного и необычайного, а те, кто усердно стремятся узнать нечто из-за удивления, — философы.

А что не ради какой-либо нужды и не ради действия, но ради знания они изначально пришли к философствованию, он заключил из истории: ведь не ради приготовления чего-либо необходимого или чего-либо для облегчения жизни они пришли к философскому исследованию таких вещей и к их созерцанию. Если же при наличии всего — и необходимого, и того, что служит облегчению, — они начали такое философское исследование, то ясно, что они предпринимали исследование не ради чего-либо необходимого из того, что способствует устроению жизни. А ведь все творческие науки таковы: одни исследуют и производят необходимое и полезное, другие — то, что служит для препровождения времени. Он сказал «почти», имея в виду эту мудрость и созерцание. Он уподобляет это знание и созерцание свободным людям, которые существуют ради самих себя, а не ради других, в отличие от рабов. Ибо рабом, как он сказал в «Политике», является тот, кто, будучи человеком, принадлежит другому; таков же и тот, кто по неспособности не видит того, что следует делать, но служит. Ведь и это знание, как единственно свободное среди прочих наук, существует ради самого себя. Признак же того, что оно избирается ради самого себя, — то, что оно не доставляет никакой пользы, но, напротив, даже препятствует, и внушает такую любовь тем, кто к нему прикоснулся, что они не хотят делать ничего другого, но всё, что отвлекает от деятельности согласно ему, оставляют без внимания и переносят с небрежением. Поэтому справедливо можно было бы сказать, что знание его — не человеческое, а божественное, и что следует считать его не человеческим, а божественным. Ведь люди во многом живут ради нужд и вынуждены многое делать ради них; из-за того, что им свойственно быть такими — считать благом либо здоровье, либо самодостаточность, либо что-то из подобных благ, — они заняты этим. А божественное свободно от всякой нужды; в соответствии со сказанным им в «Никомаховой этике» он говорит: «ведь следует, будучи человеком, мыслить человеческое, и смертному — смертное». Ибо таковы эти вещи. Поэтому, говорит он, если истинно то, что говорят поэты о божестве, — что оно завистливо к тем, кто превосходит других, потому что все выдающиеся и превосходящие прочих несчастны, — то более всего оно позавидовало бы этим людям: ведь они имеют нечто большее, чем подобает смертной природе. «Но… не подобает». Ибо зависть, как говорит божественный Платон, — вне божественного хора; но много лгут певцы, в том числе и в этом. Откуда следует, что эту науку надлежит считать самой ценной. Ибо самая божественная и таковая — наиболее ценна; а таковая — наиболее божественна и по тому, что она более всего подобна деятельности божественного: ведь разумно, что божество более всего действует, и никакая иная деятельность, кроме такой, не достойна божества; а таковая есть знание божественного, если только она есть знание первых причин и начал, бог же есть первое начало и причина прочего. Поэтому он показал, что это сочинение справедливо называется богословием. Он говорит, что все прочие науки необходимее её (ибо она вообще не нуждается в них ради необходимости), но лучше — ни одна: ибо сама она лучше, поскольку и наиболее ценна.

[983a] – Мера обладания мудростью. Удивление и переход к знанию.Итог: мудрость — теоретическое знание первых причин. Четыре вида причин:материальная, формальная, движущая, целевая.

(3) Ἐξῆς δὲ λέγει τὸ μέτρον τῆς κτήσεως αὐτῆς· τὸ γὰρ ἐναντία θαυμάζειν· νῦν γὰρ τῇ ἀρχῇ θαυμάζοντες ἦλθον, νῦν δὲ αὐτό ἐστι τὸ εἰδέναι. Οἱ μὲν γὰρ εἰ ἔθαύμαζον εἰ δυνατῶς πως ἔχει, γνόντες δὲ θαυμάζουσι εἰ δυνατῶς πως ἔχειν οὕτως. Θαυμαστὰ δὲ εἶναι τὰ ὑπὸ τῶν θαυματοποιῶν δεικνύμενα μάγματα, ἃ δὴ ἐξ αὐτῶν δοκεῖ καὶ αὐτομάτως ἔχειν· ἢ μὴν τούτων πέρα, καθ' ἃς κινήσεις καὶ ἕτερος. «Θαυμάζοι γὰρ ἂν δόξειεν εἴ τις τὸ ἠλέκτρον τῷ μετρείῳ.» Λέγει δὲ διὰ τῆς διαστάσεως· ὡς δή τινος ἐν γραμμαῖς ἠλέκτρου τινὸς ὑπὲρ καὶ ἐν τοῖς διῃρημένοις, θαυμάσειέ τις εἰ δι' ἠλέκτρου αὐτοῦ μέτρῳ πάντως καὶ εἶναι συμμέτρως ἀλλήλων, ἑλόντος χωρὶς τὸ μέτρον. Τὸ δὲ πῶς πως ἔχει, δηλοῖ εἰ μὴ διῃρημέναι πάντες πάντη μέτρον, πάντα δὲ αἱ γραμμαὶ ἐν μέτρου τινὶ τῷ μὴ εἶναι ἠλέκτρου γραμμῶν. Διὸ τοῦτο καὶ ἐστι σύμμετρα πάντα· σύμμετρα δὲ μήγε ἐστὶ τὰ τῷ αὐτῷ μέτρῳ μετρούμενα. Εἰς τοὐναντίον δὲ καὶ τὸ ἕτερον ἀποτέλεσμα καὶ αἱ ἐκ δυοεῖν καὶ διὰ τοῦτο θαυμάσαι τε ἄλλο, ὡς οἷά τε πως ἔχειν, εἰς τὸ εἰδέναι μεταβαλεῖν. Θαυμάζοι γὰρ ἂν ἢ ἐπιστημόνων ἀναλαβόντων αὐτοῦ εἰ ἐνδέχεται τὰ αὐτὰ ἄλλως ἔχειν. «Καὶ τὸ πῶς παροῦσιν» δὲ πως λέγοι ἂν τῷ λέγοντι «δευτέρων ἕτερον.»

«Τίς μὲν οὖν ἡ φύσις τῆς ἐπιστήμης τῆς ζητουμένης εἴρηται,» ὅτι θεωρητική, ἀλλ' οὐ πρακτική, καὶ ὅτι τῶν ὄντων αὐτῶν τε καὶ ἀρχῶν γνωστική. «Καὶ τίς ὁ σκοπὸς οὗ δεῖ τυγχάνειν τὴν ζήτησιν καὶ τὴν ὅλην μέθοδον,» ὅτι ἐκ τοῦ θαυμάζειν δι' ἄγνοιαν τέλος ἐστὶ τὸ παυσθῆναι εἰς τὸ θαυμάζειν δι' ἐπιστήμην τὰ ἐναντία τῶν ἄλλως, εἰ ἐνδέχοι ἄλλως πως ἔχειν ἢ μὴ οὕτως ὡς ἐπίστασθαι.

983a – Мера обладания мудростью. Удивление и переход к знанию. Итог:мудрость — теоретическое знание первых причин. Четыре вида причин:материальная, формальная, движущая, целевая.

(3) Далее он говорит о мере обладания ею: ведь мера — удивляться противоположным вещам. Ибо вначале, удивляясь, они пришли к философии; теперь же цель — само знание. Ведь сначала они удивлялись, возможно ли, чтобы дело обстояло некоторым образом; узнав же, они удивляются, возможно ли, чтобы оно обстояло именно так, а не иначе. Удивительными же считаются и те фокусы, которые показывают чудотворцы, — те, что кажутся происходящими сами собой; или же то, что сверх этого, — как движения и прочее.

«Ведь удивился бы, пожалуй, тот, кто измерял бы янтарь мерой». Говорит же он через протяжение: как если бы некто в линиях, проведённых через некий янтарь, и сверх того в разделённых, удивился бы, если бы через сам янтарь все линии непременно измерялись мерой и были соизмеримы друг с другом, при том что мера берётся отдельно. А «как-то обстоит» показывает, что не все разделённые линии являются мерой, но все линии измеряются некоторой мерой, которая не состоит из янтарных линий. Поэтому всё это соизмеримо; соизмеримы же те, что измеряются одной и той же мерой.

И наоборот, и другой результат, и теоремы, доказываемые из двух посылок, — и поэтому удивление одному, как оно может обстоять, переходит в знание. Ведь удивился бы теперь кто-либо из сведущих, вновь взявшихся за это, если бы то же самое могло обстоять иначе. А «и как присутствующим» он сказал бы, пожалуй, тому, кто говорит «вторых — иное»¹.

«Итак, какова природа искомой науки — сказано», — что она теоретическая, а не практическая, и что она есть знание самих сущих и начал. «И какова цель, которой должны достичь исследование и весь метод», — что цель состоит в том, чтобы от удивления из-за незнания прийти к тому, чтобы удивляться через знание противоположным вещам, — то есть удивляться тому, возможно ли, чтобы они обстояли иначе, или чтобы они не обстояли так, как мы это знаем.

Примечание переводчика

¹ «вторых — иное» — δευτέρων ἕτερον. Это место в тексте повреждено и не поддаётся однозначному истолкованию. По-видимому, Александр отсылает к различию между первым и вторым удивлением: первое — удивление перед фактом, второе — удивление перед возможностью иного. Буквальный перевод сохранён, поскольку текст в этом месте испорчен.

[983b] – Подробное объяснение формальной причины. Почемуопределение и суть бытия являются причиной. Анализ вопроса «почему».Материальная, движущая и целевая причины. Пример с Сократом.

(3) Προκείσης δὲ τῆς γενέσεως φανερᾶς τῶν πρώτων εἶναι τὴν σοφίαν θεωρητικήν, εἰκότως πρῶτον τῶν αἰτίων διηπόρησε, καθὸ καὶ ἐν τοῖς Φυσικοῖς εἴρηται, εἰς τέτταρα αἴτια διελών. Καὶ τῶν μὲν ἄλλων σαφῶς ἐμνημόνευσεν, περὶ δὲ τοῦ εἴδους τὰ εἰρημένα σαφῶς φησιν.

«Ἐπεὶ --- γνωρίζειν.» Τὸ μὲν «ἐκ ἀρχῆς αὐτῶν» εἶπεν ἀντὶ τοῦ ἐκ πρώτων. Ὅτι δὲ ἡ γνῶσις ἡ κατ' ἐπιστήμην ἐν τοῖς ἔχουσιν ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐκ τῆς τῶν ἀρχῶν καὶ αἰτίων τῶν πρώτων γνώσεως ἅρτηται, καὶ ἀρχὴν ὥσπερ ἐν Φυσικοῖς εἶπεν· ἀλλὰ καὶ ἐν τοῖς Ὑστέροις Ἀναλυτικοῖς ἔδειξεν αὐτό, πῶς ὁμοίως λέγει. Ὁ γὰρ μὴ ἀπὸ τῶν πρώτων αἰτίων εἰδώς τινα, ἀλλ' ἀπὸ τῶν προσεχῶν τισὶν ἂν εἰσὶν ἄλλα αἴτια πρῶτα, ὡς ἂν τὰ αἴτια αὐτὰ τὰ προσχῇ τῷ προκειμένῳ εἰδείη, εἴγε τότε ἔστιν εἰδέναι τι ἔχον ἀρχὰς καὶ αἰτίας, ὅταν τις τὰς ἀρχὰς αὐτοῦ εἰδῇ· ᾧ δὲ ἡ γνῶσις τῆς ἀρχῆς ἀπὸ μόνων τῶν γιγνωσκομένων πρόσεισιν, ὡς ἂν οὕτως εἰδέναι ταῦτα κυρίως λέγοιτο. Εἰκότως ἂν ἐκ τῶν πρώτων αἰτίων γνώσεως ἠρτῆσθαί φησι τὸ εἰδέναι, συνιεὶς διὰ τοῦτο ταῖς ἄλλαις ἐπιστήμαις τὸ εἶναι ἐπιστήμας παρὰ τῆς σοφίας τῆς τῶν πρώτων αἰτίων θεωρητικῆς παραγίνεσθαι.

«Δῆλον --- οὖν εἶναι.» Λέγει μὲν οὖν ὅτι τὸ εἶδος αἴτιον, εἰκότως δὲ εἶπεν· «ἡ γὰρ οὐσία ἑκάστῳ τὸ εἶναι»· τοῦτο δέ ἐστιν· διὰ γὰρ τοῦτο οἱ ὁρισμοὶ καὶ τοῦτο γίνεται τῶν ὁρισμῶν· τὸ τί ἦν εἶναι γὰρ καὶ ὁ ὁρισμὸς καὶ ὁ λόγος λέγει. «Ἀνάγει» --- ἔσχατον, τουτέστι τὸν ὁρισμόν· τοῦτο δέ ἐστιν ἡ κατὰ τὸ εἶδος αἰτία· εἰς γὰρ τοῦτον φήσιν ἔσχατον ἀνάγειν τὸ διὰ τί. «Ἔσχατον» δέ, ὅτι τὴν ἀπόδοσιν τοῦ ὁρισμοῦ ἔκ τε τοῦ διὰ τί ἐξετάζομεν, ὡς μεμαθηκότες ἑκουσίως τὸ τούτου αἴτιον, περὶ οὗ ἡ ζήτησις ἡμῖν. Διὰ τί γὰρ τὸ πῦρ θερμαίνει, παυόμεθα, ὅταν μάθωμεν ὅτι τὸ εἶναι αὐτὸ πυρί τὸ τοιούτως εἶναι θερμῷ καὶ θερμαντικῷ ἐστιν, καὶ οὐκέτι ζητοῦμεν διὰ τί θερμαίνει, ὡς μεμαθηκότες ὃ ἐπεζητοῦμεν. Πάλιν διὰ τί ἡ χιὼν διακριτική ἐστιν, ὅταν ζητῇ τις, ἂν μάθῃ ὅτι λευκή, δόξει πεπαῦσθαι τὸ διὰ τί πολυπραγμονεῖν· ἔτι γὰρ ἀπαιτεῖ διὰ τί διὰ τὸ λευκὸν διακρίνει τὴν ὄψιν, καὶ οὐδὲ μᾶλλον τὴν ἀπόδοσιν τινὸς ἔτι διὰ τί ζητῶν δόξει τὴν αἰτίαν ἀκηκοέναι. Ὅταν δὲ μάθῃ ὅτι τοῦτ' ἐστὶ τὸ εἶναι αὐτὸ λευκῷ (ἔστι γὰρ λόγος καὶ ὁρισμὸς λευκοῦ τὸ διακριτικὸν ὄψεως), οὐκέτι τὸ διακρίνειν τὴν ὄψιν τοῦ λευκοῦ αἰτίαν ζητεῖ· οὐ γάρ ἐστι μᾶλλον τὴν τοιαύτην ἀπόδοσιν ἔτι ὑπολειπομένην τὸ διὰ τί οὕτως ζήτησις. Εἰκότως ἄρα μίαν τινὰ εἶναι αἰτίαν τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ. Τὸ δὴ αἰτίαν εἶναι ταύτην δεικνὺς παρέθετο τὸ ὅτι «ἀνάγει» γὰρ τὸ διὰ τί εἰς τὸν λόγον ἔσχατον· ἔσχατον δὲ εἶπεν· εἶεν γὰρ ἄν τινες καὶ ἄλλαι ἀποκρίσεις πρὸς τὴν τοῦ διὰ τί ἀπαίτησιν δοκοῦσαι τὸν λόγον καὶ τὸν ὁρισμὸν ἔχουσαι· ἀλλ' οὐ δοκοῦσιν αἱ τοιαῦται ἀποκρίσεις τῆς αἰτίας τῆς κατὰ τὸ εἶδός εἰσι διδασκαλικαί, οὐδὲ ὁ ζητῶν τὸ διὰ τί ἤδη ζητήσεως πέρα παύει. Οὐ γὰρ οἷόν τε ζητουμένου ἔτι τοῦ διὰ τί λέγειν ἀποδιδόντα τὴν αἰτίαν· ἡ γὰρ τοῦ διὰ τί ζήτησις αἰτίας ζήτησίς ἐστιν. Ὅτε οὖν ἀκούοντες ἐν τῇ τοῦ διὰ τί ζητήσει παυόμεθα τῆς κατὰ τοῦτο τοῦ διὰ τί ζητήσεως, τοῦτο αἴτιον· παυόμεθα δὲ ὁρισμὸν καὶ τὸ εἶδος ἀκούσαντες τῆς διὰ τί ζητήσεως· αἴτιον ἄρα καὶ τοῦτο. Εἰπὼν δὲ ἐπὶ ἔσχατον τὸν ὁρισμὸν τὸ διὰ τί ἀνάγειν, πῶς τὸ ἔσχατον πρῶτόν ἐστιν, αἴτιον διὰ τὸ ἐξῆς ἐδήλωσε· τὸ γὰρ ἔσχατον λεγόμενον ἐν τῇ ἀποδόσει πρῶτόν ἐστιν ἐν τῇ φύσει, αἴτιον· διὸ ἐπήνεγκεν «αἴτιον γὰρ καὶ ἀρχὴ τοῦ διὰ τί πρῶτον.» Τὸ μὲν γὰρ ἐν τῇ τοῦ διὰ τί ἀπαιτήσει ἔσχατον ἀποδιδόντες κυρίως αἴτιον· τὸ γὰρ δι' οὗ αἴτιον πρῶτον αἴτιον τῶν ἄλλων αἰτίων· τοῦτο ἄρα ἐν τῇ τοῦ διὰ τί ἀπαιτήσει ἔσχατον ἀποδίδομεν· πρῶτον αἴτιον τῶν ἄλλων αἰτίων ἐστίν. Εἰ οὖν προσληφθείη τὸ ὁρισμὸς ἔσχατον ἐν τῇ τοῦ διὰ τί ἀποδόσει, συνάγοιτο ἂν ὁ ὁρισμὸς πρῶτον αἴτιον εἶναι τῶν κατὰ τὸ εἶδος αἰτίων. Τί οὖν εἶναι ἄρα; Ὁ ὁρισμὸς πρῶτον αἴτιον, τουτέστι τὸ εἶδος· καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ. Καὶ τὸ «αἴτιον γὰρ καὶ ἀρχὴ τοῦ διὰ τί πρῶτον» μὴ ἴσον εἴρηκε τῷ αἴτιον γὰρ καὶ ἀρχὴ ᾗ πρῶτον τὸ διὰ τί, τουτέστιν ἡ οὐσία, τὸ τί ἦν εἶναι, ἐπεὶ τὸ ἔσχατον ἀποδιδόμενον ἐν τῇ τοῦ διὰ τί ἀπαιτήσει πρῶτόν ἐστιν αἴτιον. Ἢ τῶν πρὸ αὐτοῦ ἀποδοθέντων εἶπεν αἴτιον, ἣ ἀρχὴ εἶναι τῶν ἐν τῇ τοῦ διὰ τί ἀποδόσει· τοῦτο γάρ ἐστι τὸ ἔσχατον ἀποδιδόμενον· τὸ ἐν τῇ τοῦ διὰ τί ἀποδόσει ἔσχατον πρῶτόν ἐστιν αἴτιον καὶ ἀρχή. Ὡς εἶπε γὰρ ὅτι τὸ ἔσχατον ἐν τῇ ἀποδόσει πρῶτόν ἐστιν ἐν τῇ φύσει, ἀλλὰ γὰρ χωρὶς τοῦτο εἶπε καὶ ἑπόμενον αὐτῷ ἐστιν, τὸ «αἴτιον γὰρ καὶ ἀρχὴ τοῦ διὰ τί πρῶτον,» ἀσφαλῆ τὴν λέξιν ἐποίησε. Διὰ γὰρ τοῦτο τὸ διὰ τί πρῶτον, ὅτι τὸ ἔσχατον ἐν τῇ ἀποδόσει τοῦ διὰ τί τῷ πρῶτον τῇ φύσει αἴτιόν τε καὶ ἀρχή. Ὅτι γὰρ ἡ τοῦ διὰ τί ἀπόδοσις ἡ ἐσχάτη πρώτης αἰτίας ἐστὶ δηλωτική, πρόδηλον ἐκ τῆς ἀρχῆς ἀπαίτησιν εἶναι τοῦ διὰ τί· μεθ' ἣν διὰ ἀποδόσεως ὡς ἐπιστημονικῶς τὸ διὰ τί, τοῦτ' ἂν εἴη ἡ κυρίως ἀρχή, ἡ δι' ἀρχὴν πρῶτον.

«Μίαν --- ὑποκείμενον.» Ἐπὶ πλέον τὸ ὑποκείμενον τῆς ὕλης· τὸ γὰρ ἐν τοῖς θεοῖς ὑποκείμενον ὡς ὕλην. «Τετάρτην --- ἐστίν.» Μνημονεύσας τοῦ ποιητικοῦ αἰτίου, τοῦτο δή ἐστι τὸ ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, ἀντικειμένην φησὶν αἰτίαν εἶναι τῇ ποιητικῇ τὴν τελικήν, καθ' ἣν ἡ μὲν προϋπάρχει, ἡ δὲ ἔσχατον γίγνεται· ὃ ἐδήλωσεν αὐτὸς προσθεὶς «τέλος ὡς γενέσεως καὶ κινήσεως πάσης τοῦτ' ἐστίν·» εἰ γὰρ δεῖν μὲν ἀρχὴν τοῦτο τὸ τέλος, εἰκότως ἀντίκειται τὸ τέλος αἴτιον τῷ ποιητικῷ, τῇ μὲν γενέσει ἔσχατον ὄν, τῇ δὲ φύσει καὶ τῷ λόγῳ πρῶτον· τοῦτο γὰρ τῷ λόγῳ προλαβόντες διὰ τοῦτο τῆς πράξεως ἀρχόμεθα. Ἀλλὰ καὶ ἐν τοῖς φύσει γιγνομένοις σκοπός τοῦτο, ὁ γὰρ σκοπὸς προϋπάρχει. Ὅτι δὲ τὸ ἀγαθόν ἐστι τὸ μὲν τέλος αἴτιον ἢ ἡ τυραννὴς ἀρχὴ τέλος γενέσεως καὶ κινήσεως πάσης, ὡς τῶν Ἠθικῶν ἀρχόμενος, ὡς ᾠδὴ προεῖπον, ἐδήλωσεν εἰπὼν «πᾶσα τέχνη καὶ πᾶσα μέθοδος ἀγαθοῦ τινός.» Εἰ γὰρ πάντα τὰ οἰκεῖα ἕνεκά του γεγονέναι, σαφῶς ἐκτίθεται τὴν δόξαν αὐτοῦ. Ἔδειξε δὲ γνωρίμως διὰ τοῦ παραδείγματος ἐπὶ τοῦ Σωκράτους, πῶς ἡ σωζομένη γένεσις καθ' ὃ τὸ ὑποκείμενον παντάπασιν ἐνεργείᾳ ἐστί, σώζει δεῖ τὸ οἰκείαν οὐσίαν ἐν οἷς ἂν γένηται ἕκαστον τῶν ἐκ τούτων γιγνομένων πως ἔχον τὸ ὑποκείμενόν ἐστιν.

983b – Подробное объяснение формальной причины. Почему определение и сутьбытия являются причиной. Анализ вопроса «почему». Материальная, движущая ицелевая причины. Пример с Сократом.

(3) Поскольку из происхождения [философии] явно, что мудрость есть созерцание первых начал, он естественно сначала высказал затруднение относительно причин, — как сказано и в «Физике», — разделив их на четыре причины. И о прочих он упомянул ясно, а относительно формы он говорит, что сказанное ясно.

«Поскольку… [следует] познавать». Выражение «из начала их» он употребил вместо «из первых». А что знание, согласно науке, в тех вещах, которые имеют начала и причины, зависит от знания первых начал и причин, он сказал как некое начало и в «Физике»; но и во «Вторых Аналитиках» он показал это же, говоря подобным образом. Ибо тот, кто знает нечто не от первых причин, а от ближайших, — хотя для них существуют и другие первые причины, — знал бы причины, ближайшие к данному предмету, если только тогда и можно знать нечто, имеющее начала и причины, когда знаешь его начала; а у кого знание начала приходит от одних лишь познаваемых вещей, тот лишь в таком случае в собственном смысле называется знающим. Поэтому он и говорит, что знание зависит от знания первых причин, разумея через это, что прочие науки получают своё бытие в качестве наук от мудрости, созерцающей первые причины.

«Ясно… следовательно, есть». Он говорит, что форма есть причина, и справедливо сказал: «ибо сущность для каждой вещи есть её бытие»; то есть: ведь поэтому и определения, и то, что возникает из определений, таковы; ибо и суть бытия, и определение, и смысл говорят это. «Возводит… последнее», — то есть к определению; а это есть причина по форме; ибо он говорит, что «почему» возводится к этому последнему. «Последнее» же — потому, что мы исследуем ответ определения из «почему»; [ведь мы останавливаемся], как узнавшие, наконец, причину того, о чём был наш вопрос. Ведь когда мы спрашиваем, почему огонь греет, мы останавливаемся, когда узнаём, что бытием огня является именно такое бытие — горячим и согревающим, — и уже не спрашиваем, почему он греет, поскольку узнали то, что искали. И опять: когда кто-нибудь спрашивает, почему снег раздражает глаз [или: разделяюще воздействует на зрение], то, если он узнает, что снег бел, ему покажется, что он прекратил доискиваться, почему; однако ещё остаётся вопрос, почему именно белое раздражает глаз, и ничуть не более тот, кто продолжает спрашивать «почему» относительно этого ответа, сочтёт, что услышал причину. Когда же он узнает, что именно это и есть бытие самого белого (ибо смысл и определение белого — «раздражающее зрение»), он уже не ищет, почему белое раздражает глаз: ведь не остаётся больше такого ответа, после которого вопрос «почему» продолжал бы задаваться. Следовательно, справедливо, что сущность и суть бытия каждой вещи есть некая одна причина. Показывая же, что именно она есть причина, он привёл то, что «почему» возводится к последнему определению; «последним» же он назвал его потому, что могли бы быть и другие ответы на требование «почему», которые, казалось бы, содержат определение; однако такие ответы не научают причине по форме, и спрашивающий «почему» не прекращает спрашивать, получив их. Ибо нельзя, когда ещё спрашивается «почему», сказать, что причина указана: ведь вопрос «почему» есть вопрос о причине. Стало быть, когда, выслушав нечто в ответ на вопрос «почему», мы прекращаем спрашивать об этом «почему», — это и есть причина; а прекращаем мы спрашивать «почему», выслушав определение и форму; следовательно, и это есть причина. Сказав же, что «почему» возводится к последнему определению, он показал через последующее, каким образом последнее есть первое и причина: ведь то, что называется последним в ответе, первое по природе и есть причина; поэтому он и прибавил: «ибо причина и начало "почему" — первое». Ведь то, что мы приводим в ответ на вопрос «почему» последним, и есть в собственном смысле причина; а то, через что причина есть первая причина, есть первая причина из прочих причин; значит, то, что мы приводим последним в ответе на «почему», и есть первая причина среди прочих причин. Если же принять, что определение есть последнее в ответе на «почему», то можно заключить, что определение есть первая причина среди причин по форме. Что же это, следовательно, такое? Определение есть первая причина, то есть форма; и суть бытия каждой вещи. И выражение «ибо причина и начало "почему" — первое» он сказал, как равнозначное выражению «ибо причина и начало, как первое, есть "почему"», — то есть сущность, суть бытия, поскольку приводимое последним в ответе на вопрос «почему» есть первая причина. Или же он сказал, что оно есть причина того, что было приведено прежде, и начало того, что приводится в ответе на «почему»; ибо именно это и приводится последним; а приводимое последним в ответе на «почему» есть первая причина и начало. Ведь как он сказал, что последнее в ответе — первое по природе, то, добавив к этому следующее — «ибо причина и начало "почему" — первое», — он сделал выражение ясным. Ибо именно потому «почему» и есть первое, что последнее в ответе на «почему» по природе есть первая причина и начало. А что последний ответ на «почему» указывает на первую причину, очевидно из того, что требование «почему» с самого начала есть требование причины; и если после этого через ответ, как это и подобает науке, получается «почему», то это и будет причина в собственном смысле, причина как первое начало.