Даосизм. Эссе

41 глава.

Цзи Кан сидел вытянув ноги в очень невежливой позе и бил молотом. По прибытии Чжон Хуя, он нисколько не потревожился и не обратился к нему ни с одним словом; Чжон Хуй, обиженный, закончил тем, что стал уходить. Тогда Цзи Кан сказал ему в то время, как тот уходил восвояси: – Какие такие рассказы дошли до вашего слуха, чтобы приходить сюда? И что Вы увидели, чтобы уходить восвояси? На что раздражённый Чжун Хуй отвечал с достаточным самообладанием: – Те рассказы, которые дошли до меня, заставили меня придти; то, что я вижу, заставляет меня уйти! Цзи Кан тут навлёк на себя злопамятную неприязнь, которую ему пришлось позже встретить на свою беду. Богатый, из выдающейся семьи, через свою жену породнённый с императорской семьёй, Цзи Кан принимал у себя своих друзей Жуан Цзи, Сян Сиу, Ван Жона, Лиу Линя, все они писатели и поэты вместе с которыми он должен был образовать Клуб Мудрецов Бамбуковой Рощи, где создавались стихи, распивая вино. Их было семь друзей – если к первоначальным прибавить самого Цзи Кана и Хуан Сианя, племянника Хуана Цзы. Позже, в старости, одному из (стр. 337) переживших других, Ван Жону, нравилось вызывать воспоминания о том времени; и из его анекдотов и из некоторых других, которые были собраны, до нас дошло достаточно, чтобы мы могли себе представить, что они делали. Они прогуливались, беседуя в небольшой бамбуковой роще, останавливались, чтобы выпить, возобновляли свою прогулку, затем выпив, побеседовав, сочинив стихи, они доходили до трактира некоего М. Хуана, где они напивались окончательно. Чего искали в опьянении люди образованные, культурные, поэты, глубоко религиозные, такие как Цзи Кан? Их произведения гораздо более личные, чем бывают обычно таковые китайских писателей, дают нам ответ на этот вопрос. Вот, например, «Песня о Добродетели Вина» Лиу Линя, который трактует этот сюжет в виде общих размышлений:

Песня о добродетели вина.

I.

Живёт благородный хозяин

Для которого Небо и Земля

Не что иное, как одно утро,

А вечность – не что иное,

Как один момент;

Солнце и луна – это его окна,

Восемь пустынь – это его двор;

Он ходит, не оставляя следов;

Он не остаётся ни в каком доме;

Крышей ему служит небо,

А циновкой – земля,

Он следует своим фантазиям.

Если он и останавливается,

То это для того, чтобы схватить кубок

Или держать дорожную флягу,

Если он и двигается, то это для того,

Чтобы принести флакон или взять бутылку.

Единственным его занятием является вино:

Ничего другого он не знает.

42 Глава.

II.

Молодой господин из благородного дома

И чиновник в отставке,

До слуха которых дошли разговоры о моих привычках,

Спорят о моём образе действий.

Они трясут своими рукавами, сжимают в кулаке обшлаги рукавов,

Вращают яростно глазами, скрежещут зубами

И излагают мне правила вежливости:

«Как следует» и «как не следует», вылетают словно пчёлы.

В этот момент хозяин хватает глиняный кувшин, берёт горшок,

Подносит кубок к своему рту и всасывает в себя вино;

Затем, тряся своей бородой, он вытягивает ноги,

Беря в качестве подушки бродильную закваску,

В качестве диванного валика образа – винный осадок.

III.

(стр. 338) Без мыслей и без забот,

Его счастье совершенно;

Вот вдруг он напивается,

А вот внезапно протрезвляется.

Слушая в спокойствие,

Он не услышал бы, как шумит гром;

Внимательно смотря, он не увидел бы образа Тайшаня;

Он не ощущает ни холода, ни жары, которые терзают плоть,

Ни наживы, ни желания, которые возбуждают страсти.

Он наклоняется, чтобы рассмотреть копошащиеся существа:

Они похожи на ряску, плывущую по рекам Янцзы-Киан и Хань.

Двое именитых людей держатся за свои бока,

Для него, подобные осам или гусеницам.

Поэма самого Цзи Кана, заимствованная из цикла его «Винных собраний» Цзюхуэй, показывает то, что искал поэт в вине: там виден торжествующий период начала опьянения, когда всё кажется ему более прекрасным, более великим, чем в действительности, где его изображение извлекает гармонию из всего, что он видит и слышит, затем следует резкая депрессия, когда ощущение своего упадка резко охватывает его, когда он сожалеет, что он не способен вести простую скрытую жизнь. Какое удовольствие прогуливаться в саду!

43 Глава.

Я обхожу бесконечное; все растения источают ароматы…

Лесные деревья беспорядочно перемешиваются;

В пруду Суанчи плещутся лещи и карпы;

Лёгкими шариками я подбиваю птиц на лету,

Тонким удилищем я ловлю осетров.

Во время прогулки раздаётся восхитительное пение,

Разнообразные дыхания сливаются в один и тот же ветер.

Соседний ручей угощает меня чистым вином,

Журчащая песенка выходит сквозь белые зубы;

Моя беззаботная лютня трепещет и восхитительно играет,

Чистое звучание возносится вслед за ветром.

Почему это собрание мне не доставляет удовольствия?

Это потому что я сожалею, что Дун-йе-цзы (*имя мастера даосских практик)

не присутствует здесь.

В вине мне видится, как во сне человек,

Который прячется, храня старые нравы;

Ему достаточно семи струн лютни,

Он всё своё сердце вкладывает в познание самого себя.

Кажется, что они искали в лёгком опьянении это ощущение – быть вне и выше мирских вещей, которое наша современная литература приписывает опиуму, и что они заканчивали день тяжёлым опьянением в трактире M. Хуана, чтобы утопить в вине ту депрессию, которая следовала за первоначальной экзальтацией (Стр. 339). Человек, который жил таким образом, не желая публичного почитания, мог надеется беспрепятственно пройти даже сквозь эту смутную эпоху, несмотря на своё состояние и своё семейное положение. Ничего такого не было, и Цзи Кан умер в 262 году, будучи казнён в публичном месте. Я сказал вам, как он навлёк на себя своей самодостаточностью неприязнь Чжун Хуя, фаворита вана Цзиня, Сыма Чжао, всемогущего тогда. Так вот, среди клиентелы (*форма социальной зависимости) Сыма Чжао, находился Лу Сун, брат одного друга Цзи Кана по имени Лу Ань, у которого был роман с женою своего брата Лу Аня и который хотел, вероятно, с нею заодно, избавиться от стеснявшего его мужа: он обвинил его в «недостатке сыновней почтительности», одном из непростительных преступлений из Кодекса династий Хань и Вэй, и Лу Ань был брошен в тюрьму. Вместо того, чтобы держаться спокойно и дать там забыть о себе, он возымел дурную мысль пожелать доказать, что обвинение являлось заговором, составленным против него, и он призвал своего друга Цзи Кана в свидетели. Прелюбодеяние являлось серьёзным преступлением, особенно с женою брата. Лу Сун, чувствуя себя под угрозой, выдвинул обвинение в недостаточной сыновней почтительности, заручившись поддержкой Чжун Хуя, а тот, чтобы отомстить за пренебрежительное отношение со стороны Цзи Кана, включил и его в обвинение: и он так же был брошен в тюрьму, и они были оба приговорены к смерти. Говорили, что 3000 учеников-поклонников поэта Цзи Кана умоляли вана Цзына разрешить им занять место своего Учителя во время казни, но их просьбы были отвергнуты.

44 Глава.

Его друг Сиань Сю, примчавшись из своей провинции, добился аудиенции у Сыма Чжао, был принят очень дружественно, однако успеха имел не более. Оба друга были казнены на Восточном рынке столицы в 262 году н. э. Идя на казнь, Цзи Кан играл на лютне, созерцая солнечные лучи. Я не хотел бы заканчивать, не обратив ваше внимание на тот переизбыток горя, который сама его религия должна была принести Цзи Кану в момент его казни. Цзи Кан верит, что счастливое бессмертие может быть обретено человеком, но при условии, что ему удаётся посредством специально приспособленных практик избежать смерти и вернуть своё бессмертное тело. Он набожно предаётся в течение ряда лет необходимым упражнениям. И вот внезапно смертный приговор и казнь: он теряет не только эту жизнь ещё молодым (ему было 43 года), это и саму надежду на жизнь будущую, которую более нельзя обрести после распада его тела. Даосы последующих столетий сделали из Цзи Кана Бессмертного и провозгласили, что он добился Освобождения от Трупа посредством оружия, что на самом деле является способом редким, но правильным. Может быть Цзи Кан (стр. 340) был утешен надеждой такого рода во время своего шествия на казнь, раз уж он шёл, играя на лютне. Я бы добавил, чтобы закончить, что произведения Цзи Кана были утрачены достаточно рано, но что значительное число среди них вошло в различные антологии; именно во время династии Сун приступили к их возобновлению, чтобы сделать из них небольшую подборку, которая далека от того, чтобы быть полной, но которая содержит, конечно, если и не все его лучшие труды, то, по меньшей мере экземпляры, являвшиеся наиболее ценимыми теми, кто могли читать всё, что он после себя оставил.

45 Глава.

Эссе о даосизме в первые века христианской эры.

Материалы, найденные в досье Анри Масперо, очевидно предназначенные для формирования совокупного труда. Первая публикация в «Альманахе посмертных трудов о религиях и истории Китая», Библиотека распространения Музея Guimet, Париж, 1950 год, том II, страницы 71-222. Переиздано в «Даосизм и китайские религии», Галлимар, Париж, 1971 год, страницы 341-466.

46 Глава.

Введение в библиографию.

(Стр. 345) Первые века нашей эры, которые в Китае соответствуют династии Поздняя Хань, затем периоду внутреннего сепаратизма и варварских вторжений, который называют периодом Трёх Царств и Шести Династий, были ознаменованы великими религиозными преобразованиями. Именно тогда установление окончательного варианта текста классиков и составления обширных комментариев придали Конфуцианству его первую чёткую форму. Именно в этот период в Китае внедряется Буддизм, чужеземная религия, успех которой вскоре был значителен. И, наконец, именно в это время Даосизм кажется достигшим своего апогея религиозного и политического одновременно. В итоге в течение именно этих столетий сложились великие идеи, лежащие в основе средневекового и современного китайского духа. Но религиозная история этого периода известна очень плохо. Для Конфуцианства мы имеем биографии писателей; но если они перечисляют на всём протяжении функции, исполняемые ими, они почти ничего не говорят об их идеях, а `большая часть книг утрачена. Для Буддизма у нас есть биографии религиозных деятелей; но они не сообщают нам почти ничего об организации церквей и их развитии. Для даосизма же этого и ещё меньше. Даосские письмена были напечатаны лишь один единственный раз, в правлении династии Мин, около 1444-1447 годов, от этой печати сохранились всего лишь два экземпляра, один в Пекине, другой в Токио (стр. 105).

А Даосский Канон был и приблизительно не доступен; (стр. 346) к счастью его переиздание было только что сделано (стр. 106), но оно датируется едва лишь десятком лет. А сборник невероятно огромный – более чем с тысячу томов, содержащих около 1500 различных произведений, среди которых много очень длинных, так что их исследование, которое будет долгим и трудным, едва начинается. Так что Даосизм сыграл большую роль в религиозной истории Китая в первые века нашей эры как сам по себе, так и посредством своих связей с Буддизмом. Успех Буддизма в Китае является одним из самых удивительных фактов религиозной истории Дальнего Востока, так как невозможно было бы вообразить ничего более противостоящего, чем религиозный гений Индии и таковой Китая. Не имелось никакой общей идеи, никакого общего чувства, на первый взгляд постигается с трудом, посредством какого окольного пути чужеземные миссионеры сумели заставить проникнуть и принять их учения.

47 Глава.

Всего лишь несколько лет назад заметили, что Даосизм должен был сыграть роль в этом внедрении; на самом деле заметили, что главные технические выражения Буддизма, когда они не были просто изложены, переписывая кое-как санскритские слова, то они переводились техническими даосскими выражениями (стр. 107). Это (стр. 347) первый интересный факт. Но когда хотят пойти дальше и рассмотреть вблизи как Буддизм и Даосизм взаимно повлияли друг на друга, то быстро видит себя остановленными неведением, в котором мы прибываем, относительно даосских доктрин и ещё более относительно эволюции этих доктрин. Одна из главных трудностей выявляемых изысканиями, относящимися к истории Даосизма, происходит из того, что древние даосские книги не датированы: их авторы не известны, неизвестно к какой эпохи они восходят и почти никогда не имеется ни предисловия, ни начальных или конечных пояснений, дающих имя автора или хронологическое указание: для некоторых книг можно колебаться между эпохами Хань и Мин, то есть между пятнадцатью столетиями. Тем не менее представляется необходимым иметь некоторые даты, чтобы можно было создавать историю Даосизма: я думаю, что мне удалось установить некоторое их количество. Я не могу излагать здесь подробности этого исследования; я удовольствуюсь тем что представлю его результаты в итоговом виде таким способом, чтобы показать, что я вовсе не произвольно присваиваю достаточно точные даты составлению некоторых даосских книг, которые нам предлагает Дао Цзан (Полное Собрание Даосских Текстов) без указания какого-либо рода. Если бы Даосы были такими же заботливыми, как и Буддисты, которые сохранили нам целый ряд древних каталогов из своей коллекции начиная с начала VI столетия, то мы бы имели три ценные ориентировочные точки, так как было составленное по меньшей мере три древних каталога Даосского Канона; первый по приказу Ранней династии Сун, завершённый в 741 году Лу Сюцином (стр. 108); второй, озаглавленный «Жемчужная Сеть Красного Жадеита Трёх Глубин» Сандун ционган, составленный по императорскому приказу в 713-718 годах Чжаном Сяньтином и наконец третий, составленный по императорскому приказу в начале Северной династии Сун под руководством Сюй Суаня (916-991 г.), вскоре за которым последовало дополнение, составленное (стр. 348) между 1008 и 1017 годами под руководством Ван Цинжо. Всё это сформировало то, что называлось прежде всего Новым Каталогом Син Лу, и что после представления императору Чжэнцзуну из династии Сун (998-1022 г.) получило от него заглавие «Общий Каталог Драгоценной Литературы» Баовэн тонлу (стр. 109). Никакой из них не сохранился кроме лишь нескольких строчек из такового эпохи Тан, сохранивших заглавия двадцати четырёх произведений (стр. 110). И тем не менее вполне возможно представить себе, что имелось собрание даосских трудов начала эпохи Тан благодаря сборникам выдержек, составленных в эту эпоху и из которых два сохранились: «То, что имеется наиболее важного в тайных книгах Дао, выше чего ничего нет» Ушан бияо в ста главах (стр. 111) и «Мешок Жемчужин из Трёх глубин» Сандон Жунань в 10 главах (стр. 112).

48 Глава.

Имя и эпоха автора второго – Ван Сюйхэ из времени династии, Тан случайно были сохранены в завершающем символическом знаке (монограмме) Дао Цзана. Что касается первого, который представляется в качестве безымянного произведения и с неизвестной датировкой, то важные отрывки из копии выполненные в 718 году вновь обнаруживаются M. Пелиотом в рукописях пересказанных Дунь Хуанем (стр. 113); и это произведение было самым поздним из начала VIII столетия. Благодаря этим двум сборникам мы имеем заглавия и многочисленные отрывки из 194 различных книг, восходящих самое позднее, к VII столетию нашей эры. Если же есть желание восходить выше, то такие изыскания являются менее простыми. Для VI столетия полемические антидаосские буддисткие произведения приводят многочисленные названия и места из даосских книг. Для пятого столетия каталог Лу Сюцина, который утрачен, как я это сказал, упоминается периодически в отрывке рукописи Дунхуана, содержащей каталог эпохи Тан; это даёт примерно двадцать заглавий. Сверх того, одно из сохранённых редких мест (стр. 114) одного из сегодня утраченных произведений (стр. 349) Даоса первой половины VI столетия Сун Вэнмина «Бездна Смыслов Дао Дэ ийюан» упоминает одну книгу, которая сама уцелела – «Настоящую Книгу Восьми Простых Вещей Высочайшего Высшей Чистоты» Шанцин Гаошань Басу Чжэнцин (стр. 115), а та в свою очередь перечисляет двадцать четыре произведения, которые должны изучаться теми, кто занимается изысканиями Бессмертия на различных стадиях своего продвижения. Это даёт нам порядка пятидесяти заглавий для середины V столетия. Наконец, для IV столетия мы имеем два важных списка заглавий, один из второй, другой из первой половины этого столетия. Порядка сорока книг упоминаются в «Эзотерической Жизни Человека Осуществляемого (Дворца) Порфирного Яна» Цзиян Чжэжэнь нэйчжуань, книге жития святых (это жизнь персонажа, именуемого Чжоу Юйшан, который достигает Бессмертия, про которую мы знаем, что она не могла быть составлена позднее, чем в начале IV столетия, благодаря сохранившейся случайно ссылке некоего переписчика, объявляющего, что он завершил переписывание 22 февраля 399 года (стр. 116). Другой список намного более значителен: Гэ Хун, алхимик, который умер между 325 и 336 годами, приводит более 300 заглавий произведений трактата Бао-Пуцзи (стр. 117), `большая часть относящаяся к алхимии и к талисманам, но так же имеются книги об учениях и ритуалах. Мы имеем, таким образом, некоторое количество чётко установленных ориентиров, а это помогает нам сделать общий обзор, который если и является неполным, тем не менее достаточно хороший, даосской литературы начиная со II столетия нашей эры до эпохи Тан. Можно определить, прежде всего, однородную группу книг II-IV веков – книг, которые будучи близкородственными одни к другим, и особенно очевидно происходящие из одной и той же даосской среды, примыкают все к одним и тем же фундаментальным идеям. Это прежде всего «Книга Жёлтого Двора» Хуантин юйцзин (стр. 118), вероятно самая древняя (стр. 350) и «Настоящая Книга Великой Глубины» Дадун Чжэнцзинь в тридцать девять разделов (стр. 119), которая мне кажется является системным упорядочением «Канона Жёлтого Двора».

49 Глава.

Первая, крайне запутанная, заполненная скрытыми выражениями и божественными именами, сегодня во многих местах почти непостижима: даже в старину и для читателей, для которых идеи, которые она выражала, были привычными, она никогда не должна была быть простым чтением. Вторая, лучше упорядоченная, в более простом стиле, намного менее напряжённом и также кажется, что она была более распространённой (стр. 120). Эти книги, приводимые и та, и другая в Баопу-цзы, кажутся мне очень древними: первая из них по меньшей мере восходит ко II столетию, так как она упоминается в Лесианьчжуан. От них отводится ряд более поздних произведений, потому что в них цитируются первые книги: «Настоящая Книга Восьми Простых Вещей» Басучжэнцзин, которую я уже упоминал, «Чудесная Книга» (Неба) Даю, Даю мяоцин (стр. 121), «Глубокая Книга Семи Превращений и Семи Изменений» Цичуан цибиан дунцин (стр. 122), «Книга Трёх Первородных Настоящих Одних», составленная Имперским Господином Золотого Портика Цзиньцо Диюн Саньюан Чжэнъи Цин (стр. 123) и в последнюю очередь «Книга Правильного Закона Трёх Небес» Сантянь Чжэнфа Цин (стр. 124). Все эти книги цитируют две первые, которые наоборот их не знают: они как раз безусловно являются более поздними по отношению к ним; с другой стороны они являются предшествующей книге Цзыянчжэнжэнь Нэйчжуан, которая упоминает их всех. Поскольку они взаимно цитируют друг друга, я их рассматриваю как совершенно современные друг другу: они должны быть первой половины IV века нашей эры. Все эти книги удостаивают большой важности и особенного уважения «Книгу Настоящую Великой Глубины» Дадун Чжэнцин и те идеи, которые они выражают, примыкают очень близко к таковой этой книге и к «Книге Жёлтого Двора»: по моему мнению, это совокупность очень спаянных произведений происходит из одного и тоже даосского круга, который тесно соответсвует традиции «Книги Великой Глубины». Если те произведения, которые причисляют себя к «Книге Великой Глубины» могут быть датированы без особого труда, то более сложным является достигнуть точных результатов для тех, которые причисляют себя к Священной Жемчужине Синбао. Священная Жемчужина – это священные книги сами по себе, которые спонтанно создавались Путём Свёртывания Чистых Дыханий у истоков мира в форме жадеитовых табличек, гравированных золотом; боги, которые недостаточно чисты для того, чтобы их созерцать непосредственно, услышали о них из рассказов Досточтимого Небесного Первородного Начала Хуанши Тянцзун, который единственный может их читать, и сам тоже, будучи спонтанным образом образован путём свёртывания Дыханий у истоков мира в тоже самое время, что и Священная Жемчужина, и они в свою очередь запечатлели их в шрифте на жадеитовых табличках и сохраняют их в небесных дворцах. Я не знаю когда выражение Синбао начало быть употребительным. Самые древние книги Синбао, которые, кажется, являются обрядностью некоторых религиозных церемоний, сами тоже восходят по меньшей мере к III столетию. Доктринальные книги этой группы, как мне кажется, появились позже; самая важная среди них «Книга Спасения Бесчисленных Людей» составленная Достопочтимым Небесным Первородного Начала Хуанши Уляндужэньцзин, должна быть на рубеже IV и V столетий той эпохи, когда традиция Линбао, кажется, начала распространяться и занимать первое место в Даосизме.

50 глава.

Эти две группы произведений дают основу двум тенденциям, которые представляют каждая различную концепцию способа спасения и через это – концепцию религии в её полноте. Но эти две тенденции не представлялись как антагонистические, несмотря на их фундаментальные различия. Адепты Священной Жемчужины знают Книгу Великой Глубины и другие из этой традиции, они не выступают против них: напротив, они их цитируют и их используют; они претендуют не на то, чтобы их заменить, но чтобы их дополнить и их продолжить. А адепты Книги Великой Глубины не выступают против этой претензии, но принимают её совершенно естественным образом. Для одних, как и для других культовые практики имеют большее значение, чем доктрины. Обе тенденции, которые выделяются этими книгами, как мне кажется, существовали в Даосизме с давних времён, но не имея там всегда одинаковую относительную важность: таковая Священная Жемчужина, как кажется мне, развилась особенно начиная с III-IV столетий, частично сама собой, частично под влиянием некоторых буддистских учений, в то время когда Даосы ещё видели в Буддизме особенную форму (стр. 352) их собственной религии и рассматривали её тенденциозно на свой манер. Я не могу мечтать изложить во всей его полноте всё развитие Даосизма с первых веков нашей эры; это было бы не только слишком долго, но ещё я и не дошёл до того чтобы достаточно ясно видеть некоторые моменты из того, что имеет отношение к книгам Священной Жемчужины. Вследствие этого я их оставил в стороне, а занялся принципиально изучением даосской среды, которая в IV столетии причисляла себя к Книге Великой Глубины. В первую очередь я бы исследовал индивидуальную религиозную жизнь верующего и изыскание Вечной Жизни в Даосизме III-V веков нашей эры; далее организацию церквей, их церемонии, их жизнь до и после великого восстания 184 года н. э.; наконец отношения Даосизма с Буддизмом в первых буддийских сообществах Китая. Я не претендую впрочем на то, чтобы представлять полное изучение этих вопросов; приступая к изучению религии, о которой всё неизвестно или известно приблизительно: культовые церемонии, доктрины, организация, история, неизбежным является немалое число пробелов и ошибок. Я должен ограничиться тем, чтобы выпустить несколько общих обзоров, которые смогут помочь в некоторой мере, как я надеюсь, по следующим работам.

51 Глава.

Индивидуальная религиозная жизнь и изыскание бессмертия (стр. 353).

Древний Даосизм прежде всего является религией, целью которой является привести верующих к Вечной Жизни или, как говорится на китайском, к Долгой Жизни, чаншен, той «долгой жизни», которая не должна иметь конца. Это определение Вечной Жизни, кажущееся почти христианским, скрывает идеи, очень отличающиеся от наших. Именно по сути проблема Бессмертия и вечной Жизни не ставилась одним и тем же образом для Даосов и Христиан. Последние, сформированные на греческой философии, были приучены рассматривать Дух и Материю как две чётко различные субстанции: со времён, предшествующих христианству, допускали, что смерть достигала только лишь материи и оставляла существовать нематериальный и в сущности своей бессмертный Дух. Но китайцы никогда не делали нашего чёткого различия между Духом и Материей. Для них существует лишь одна единственная субстанция, переходящая от невидимого и бесформенного состояния к состоянию видимому и имеющему форму (стр. 125). Человек не образуется духовную душою и материальным телом: он целиком и полностью материален. В то время как для людей Запада бессмертие прежде всего обретается тем, что является Духом в человеке, а весь вопрос в том, чтобы душе избежать несчастливого бессмертия, чтобы обеспечить ей бессмертие счастливое, то для Даосов это обретение Бессмертия, которое и является ставкой: нужно чтобы человеческое существо, все составляющие элементы которого рассеиваются после смерти, смогло его завоевать. Это бессмертие – может быть первые основатели верили в возможность его достигнуть в этой жизни путём отмены смерти (стр. 354). Но в эпоху династии Хань Даосы удовлетворялись менее чудесными по видимости результатами. Следовало попытаться развить в самом себе при своей жизни нечто вроде внутреннего зародыша, наделённого бессмертием, который образовывался, рос и, став взрослым, превращал грубое тело в тело бессмертное, невесомое и лёгкое, подобно тому, как цикада выходит из своей оболочки или змея из своей старой кожи. Это рождение к Вечной Жизни было совершенно наравне с банальной смертью. Верный даос имел вид умирающего; его погребали в соответствии с обычными обрядами. Но это было всего лишь видимостью: то, что в действительности находилось уложенным в могилу, было мечом или бамбуковой тростью, которой предавался вид его тела; настоящее же тело, ставшее бессмертным, уходило жить среди Бессмертных. Это то, что называлась Освобождением Тела (или Трупа) шидье; и говорили, что «Освобождение Тела является ложной смертью» (стр. 126).