Эпитома всей Метафизики Аристотеля

Аверроэс и его «Началаметафизики»: опыт великого комментатора

1. Историко-философский контекст

Предлагаемый вниманию читателя текст представляет собой перевод первой части фундаментального труда Абуль-Валида Мухаммеда ибн Ахмада ибн Мухаммеда Ибн Рушда (1126–1198), известного в латинской Европе как Аверроэс, — «Начала метафизики» ( Tafsīr mā baʿd aṭ-ṭabīʿa ), или «Большой комментарий» к «Метафизике» Аристотеля. Это сочинение, созданное в последней трети XII века в Андалусии и Марокко, представляет собой не просто толкование аристотелевского текста, но самостоятельное философское произведение, в котором арабский мыслитель стремится реконструировать и систематически изложить подлинное учение Стагирита, очищенное от позднейших наслоений — как от неоплатонических интерпретаций, так и от теологических компромиссов, характерных для восточного перипатетизма (Аль-Фараби, Авиценна).

Аверроэс жил и работал в эпоху, когда исламская философия достигла своего расцвета, но одновременно столкнулась с мощной оппозицией со стороны традиционалистского богословия. Его предшественник и старший современник Абу Хамид аль-Газали (1058–1111) в знаменитом трактате «Несостоятельность философов» ( Taḥāfut al-falāsifa ) подверг сокрушительной критике учения Аль-Фараби и Авиценны, показав их внутренние противоречия и несоответствие религиозным догматам. Аверроэс принял этот вызов. Его «Начала метафизики» — не только комментарий к Аристотелю, но и ответ Газали, попытка доказать, что подлинный аристотелизм не только не противоречит истинной религии, но и представляет собой единственную последовательную философскую систему, способную дать рациональное обоснование бытия Бога, бессмертия души и божественного провидения.

2. Жанр и структура произведения

«Начала метафизики» принадлежат к жанру «большого комментария» ( tafsīr ), в котором Аверроэс следует тексту Аристотеля почти дословно, разбивая его на небольшие фрагменты (леммы) и сопровождая каждый из них обстоятельным разъяснением. Однако, в отличие от позднейших латинских комментариев, где текст Аристотеля и комментарий чётко разделены, арабский оригинал представляет собой единый поток, в котором цитаты из Стагирита переплетаются с рассуждениями самого Аверроэса. Это создаёт определённые трудности для читателя, не знакомого с аристотелевским текстом, но одновременно позволяет видеть, как комментатор не просто объясняет, но и развивает мысли Аристотеля, вступая в полемику с другими интерпретаторами.

Настоящее издание охватывает первую часть труда, которая, согласно плану самого Аверроэса (изложенному в § 14 «Книги первой»), включает в себя:

1. Предварительные сведения — учение о значениях имён, употребляемых в метафизике (сущее, субстанция, акциденция, единое, многое, тождественное, различное, потенция, акт и др.);

2. Специализацию содержания первой части науки — учение о сущем как сущем, о категориях, о началах сущего;

3. Общие свойства сущего — учение о едином и многом, о противоположностях, о средних терминах.

Текст разделён на четыре «книги» (соответствующие книгам «Метафизики» Аристотеля): Книга первая (соответствует книгам Α, α, Β, Γ, Δ «Метафизики»), Книга вторая (соответствует книгам Ε, Ζ, Η), Книга третья (соответствует книгам Θ, Ι) и Книга четвёртая (соответствует книгам Κ, Λ, Μ, Ν). Такое деление отражает структуру арабского текста, который не всегда совпадает с традиционной греческой разбивкой.

3. Метод Аверроэса

Аверроэс как комментатор руководствуется несколькими принципами, которые определяют его подход к тексту Аристотеля.

Первый принцип — верность букве Аристотеля. Аверроэс убеждён, что Аристотель достиг совершенства в философии и что его учение представляет собой законченную и непротиворечивую систему. Задача комментатора — не «исправлять» Аристотеля, а правильно его понимать, устраняя ошибки, допущенные предшествующими интерпретаторами. В этом смысле Аверроэс противопоставляет себя Авиценне, которого он неоднократно упрекает в искажении аристотелевского учения — в частности, в учении о сущем как акциденции, о единстве как акциденции, об отделённых формах как непосредственных причинах чувственных вещей.

Второй принцип — различение уровней познания. Аверроэс последовательно различает:

· чувственное бытие ( esse sensibile ) — существование вещи вне души;

· умопостигаемое бытие ( esse intelligibile ) — существование вещи в уме, поскольку она познаётся;

· сущность ( essentia ) — то, что вещь есть, независимо от её существования в уме или вне его.

Это различение позволяет ему решить многие трудности, связанные с природой универсалий. Универсалии, согласно Аверроэсу, не существуют вне ума как отдельные субстанции (как утверждал Платон), но они и не являются просто акциденциями ума (как утверждал Авиценна). Они суть вторые умопостигаемые ( secunda intelligibilia ), то есть понятия, которые ум образует, абстрагируя общие свойства от чувственных вещей. Однако эти понятия не произвольны: они соответствуют реальным формам, существующим в вещах, и поэтому дают истинное познание сущностей.

Третий принцип — единство философии и религии. Аверроэс не противопоставляет философию религии, как это делал Газали, но и не подчиняет философию религии, как это делали некоторые восточные перипатетики. Он считает, что философия и религия говорят об одном и том же, но разными способами: философия — посредством доказательства, религия — посредством символов и образов. Для «простого народа» достаточно религиозных истин, для «избранных» — философских. Эта идея, известная как «теория двойственной истины» (хотя сам Аверроэс её так не называл), получила широкое распространение в латинской Европе и стала одной из причин осуждения аверроизма в Парижском университете в 1270-х годах.

4. Ключевые темы первой части

4.1. Учение о сущем (Книга первая, §§ 19–23)

Аверроэс начинает с анализа значения слова «сущее» (τὸ ὄν, al-mawjūd ). Он выделяет несколько значений:

1. Сущее как категории — десять категорий (субстанция, количество, качество, отношение, где, когда, положение, обладание, действие, страдание), которые сказываются о сущем аналогически, то есть по пути предшествования и последования.

2. Сущее как истинное — то, что существует в уме и соответствует тому, что находится вне его.

3. Сущее как чтойность ( essentia ) — то, что имеет сущность вне души.

Аверроэс подчёркивает, что сущее не является ни эквивокальным, ни унивокальным именем. Оно не эквивокально, потому что все категории имеют отношение к одному началу — субстанции. Оно не унивокально, потому что субстанция и акциденции не образуют одного рода. Следовательно, сущее сказывается аналогически ( κατ' ἀναλογίαν, bi-tashkīk ), то есть по пути предшествования и последования: субстанция есть сущее первичным образом, остальные категории — вторичным.

4.2. Учение о субстанции (Книга первая, §§ 24–26)

Субстанция (οὐσία, al-jawhar ) определяется как то, что не находится в субъекте и не сказывается о субъекте. Аверроэс различает:

· индивидуум субстанции (например, этот человек, этот конь) — первичное значение субстанции;

· универсалии субстанции (например, человечность, животность) — вторичное значение;

· определение (λόγος, ḥadd ) — то, что даёт знать сущность вещи.

Он критикует тех, кто считает субстанциями измерения (телесность), атомы или универсалии. Согласно Аверроэсу, субстанция — это конкретный индивидуум, состоящий из материи и формы. Материя и форма суть субстанции лишь в относительном смысле, поскольку они суть части субстанции.

4.3. Учение о единстве (Книга первая, §§ 34–43)

Единое (τὸ ἕν, al-wāḥid ) сказывается в нескольких значениях:

1. Числовое единое — непрерывное, связанное, составное, индивидуальное;

2. Единое по виду — то, что имеет одну форму (например, Зейд и Амр — одно по человечности);

3. Единое по роду — то, что имеет один род (например, человек и конь — одно по животности);

4. Единое по аналогии — то, что имеет отношение к одному началу (например, здоровье и медицина).

Аверроэс подчёркивает, что единое синонимично сущему: исследовать первое сущее в каждом роде равносильно исследованию первого единства в каждом роде. Он критикует Авиценну, который считал, что числовое единое обозначает акциденцию субстанции. Согласно Аверроэсу, числовое единое обозначает саму субстанцию, поскольку она неделима.

4.4. Учение о потенции и акте (Книга третья, §§ 1–33)

Потенция (δύναμις, al-quwwa ) и акт (ἐνέργεια, al-fiʿl ) — центральные понятия метафизики Аверроэса. Он различает:

· активную потенцию — способность действовать на другое;

· пассивную потенцию — способность воспринимать действие другого;

· потенцию в собственном смысле — способность вещи существовать впоследствии в акте.

Аверроэс доказывает, что акт предшествует потенции и по времени, и по причинности. Временное предшествование потенции акту имеет место только в отдельных вещах, подверженных порождению и уничтожению; в абсолютном смысле акт всегда предшествует потенции, поскольку всякая потенция предполагает акт, который её актуализирует. Этот аргумент он использует для доказательства существования вечного двигателя, который есть чистый акт, не имеющий никакой потенции.

4.5. Учение о нематериальных двигателях (Книга четвёртая, §§ 1–23)

Аверроэс доказывает существование нематериальных двигателей, которые движут небесные сферы. Он опирается на аристотелевское учение о вечном движении и на астрономические модели Птолемея. Число этих двигателей соответствует числу небесных движений (37 или 45, в зависимости от интерпретации). Первый двигатель — это чистая форма, чистый акт, который движет всё, сам оставаясь неподвижным. Он есть Бог, или «деятельный разум» ( νοῦς ποιητικός, al-ʿaql al-faʿʿāl ), который Аверроэс отождествляет с Богом.

5. Полемика с предшественниками

5.1. Критика Авиценны

Авиценна (Ибн Сина, 980–1037) — один из главных оппонентов Аверроэса. Аверроэс упрекает его в нескольких ошибках:

1. Учение о сущем как акциденции. Авиценна считал, что слово «сущее» обозначает акциденцию вещи, а не её сущность. Аверроэс возражает: если бы это было так, сущее не могло бы быть предметом одной науки, и не было бы сущностных предикатов, составляющих первичное деление сущего.

2. Учение о единстве как акциденции. Авиценна считал, что числовое единое обозначает акциденцию субстанции. Аверроэс возражает: если бы это было так, число составлялось бы из акциденций и субстанций и не входило бы в категорию количества.

3. Учение об отделённых формах. Авиценна считал, что отделённые формы суть непосредственные причины чувственных вещей. Аверроэс возражает: порождающая причина частного сущего может быть только другим частным сущим, равным ему или похожим.

4. Учение о доказательстве бытия Бога. Авиценна считал, что метафизика должна доказывать существование первого начала. Аверроэс возражает: это доказательство принадлежит физике, а метафизика лишь использует его как основополагающий материал.

5.2. Критика Газали

Газали в «Несостоятельности философов» подверг критике учения Аль-Фараби и Авиценны о вечности мира, о причинности, о бессмертии души. Аверроэс в «Началах метафизики» не упоминает Газали прямо, но его аргументация направлена на опровержение газзалиевской критики. В частности, он доказывает:

· вечность движения и времени;

· необходимость существования нематериального двигателя;

· реальность причинности и свободы воли;

· бессмертие деятельного разума (хотя и не индивидуальной души).

5.3. Критика Платона и пифагорейцев

Аверроэс критикует платоновскую теорию идей, согласно которой универсалии существуют отдельно от чувственных вещей и являются их причинами. Он показывает, что:

· универсалии не могут быть субстанциями, поскольку они сказываются о многих;

· универсалии не могут быть причинами чувственных вещей, поскольку причина должна быть отделена от следствия;

· если бы универсалии существовали отдельно, они нуждались бы в других универсалиях для своего познания, что ведёт к бесконечному регрессу.

Он также критикует пифагорейское учение о числах как субстанциях, показывая, что число есть акциденция, а не субстанция.

6. Значение «Начал метафизики»

«Начала метафизики» Аверроэса оказали огромное влияние на развитие западноевропейской философии. Переведённые на латынь в первой половине XIII века (Михаилом Скотом и другими), они стали основой для преподавания метафизики в Парижском и Оксфордском университетах. Аверроэс получил титул «Комментатор» ( Commentator ) — титул, который в Средние века приравнивался к титулу «Философ» ( Philosophus ), принадлежавшему Аристотелю.

Однако влияние Аверроэса было неоднозначным. С одной стороны, его комментарии способствовали распространению аристотелизма в Европе и подготовили почву для синтеза Фомы Аквинского. С другой стороны, его учение о единстве деятельного разума, о вечности мира и о двойственной истине вызвало резкую критику со стороны церкви. В 1270 и 1277 годах парижский епископ Этьен Тампье осудил ряд положений, приписываемых «аверроистам» (Сигеру Брабантскому и др.). Тем не менее, даже осуждённый, аверроизм продолжал оказывать влияние на западную мысль вплоть до эпохи Возрождения (Помпонацци, Кремонини).

Для современного читателя «Начала метафизики» представляют интерес не только как историко-философский памятник, но и как образец строгого философского мышления, в котором глубокое знание аристотелевского текста сочетается с оригинальными решениями вечных проблем: что такое сущее? что такое субстанция? как возможно познание? существует ли Бог? свободен ли человек? Эти вопросы не потеряли своей актуальности и сегодня.

7. О настоящем переводе

Настоящий перевод выполнен с латинского текста, подготовленного Якобом Мантинским (Jacob Mantinus, ок. 1490–1549) и опубликованного в составе венецианского собрания Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis (Giunta Press, 1550–1552; переиздание 1562).

Якоб Мантинский — еврейский врач и учёный-гуманист, родившийся в Испании (Тортоса) около 1490 года. Его семья бежала в Италию после изгнания евреев в 1492 году. Он изучал медицину в Падуе и Болонье, практиковал как врач в Венеции и Риме, был личным врачом папы Павла III. При этом он был одним из ведущих гебраистов своего времени и переводчиком философских трудов.

Важное уточнение о языке оригинала. Мантинский не знал арабского языка (он только начинал его изучать ближе к концу жизни, с помощью Льва Африканского). Поэтому он переводил Аверроэса с еврейских (ивритских) версий, которые, в свою очередь, были переводами с арабского. Это означает, что латинский текст Мантинского представляет собой перевод перевода, что создаёт дополнительные терминологические искажения. Мотивом Мантинского было стремление дать ясный и точный латинский текст, поскольку существовавшие до него средневековые латинские переводы Аверроэса (часто сделанные с арабского) были написаны «варварским» стилем и непонятны, из-за чего Аверроэсу приписывали учения, которых он не держался.

Испанское издание 1919 года. Для сверки отдельных мест и уточнения тёмных фрагментов привлекалось испанское издание Compendio de metafísica (Мадрид, 1919), выполненное Карлосом Кирóсом Родригесом (Carlos Quirós Rodríguez) непосредственно с арабского оригинала. Это двуязычное издание (арабский текст + испанский перевод) было опубликовано Real Academia de Ciencias Morales y Políticas и представляет собой самостоятельный научный проект, целью которого было дать исследователям доступ к арабскому оригиналу и его точному испанскому переводу. Как отмечает сам Quirós Rodríguez во введении, «средневековые латинские переводы не дают достаточных гарантий ни для критика, ни для философа». Таким образом, испанский перевод 1919 года использовался как вспомогательный материал для сверки терминологии, но он не является источником данного перевода.

Текстологическая база. Латинский текст Мантинского воспроизводится по изданию 1562 года с учётом разночтений издания 1550–1552 годов. В квадратных скобках даны пояснения переводчика, а также греческие параллели к латинскому тексту. Курсивом выделены латинские термины, которые Аверроэс использует в оригинале или которые стали традиционными в западной схоластике. В примечаниях указываются разночтения и наиболее важные расхождения между латинским текстом Мантинского, арабским оригиналом и греческим текстом Аристотеля.

Переводчик выражает надежду, что настоящее издание будет полезно как специалистам по истории философии, так и всем, кто интересуется аристотелевской традицией и её судьбой в исламском и христианском мире.

«Мы намереваемся в этой нашей книге изложить из книг метафизики Аристотеля общее учение, в ней содержащееся, следуя для этого обычному методу наших предыдущих книг».

— Аверроэс, «Начала метафизики», Книга первая, § 1

КНИГА ПЕРВАЯ.

Во имя Бога всемилостивого и милосердного. Да благословит Бог Магомета и его семью.

1. Говорит кади Абуль-Валид Мухаммед ибн Ахмад ибн Мухаммед Ибн Рушд, да помилует его Бог: Мы намереваемся в этой нашей книге изложить из книг метафизики Аристотеля общее учение, в ней содержащееся, следуя для этого обычному методу наших предыдущих книг.

2. Начнём же с того, что прежде всего дадим знать о предмете, пользе, разделениях, месте в порядке и отношении этой науки [к другим]. Начнём, одним словом, с объяснения всего того, знание чего должно предшествовать изучению этой науки.

[980a21–980b21 — о чувственном восприятии, памяти, опыте]

σημεῖον δ' ἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις· καὶ γὰρ χωρὶς τῆς χρείας ἀγαπῶνται δι' αὑτάς, καὶ μάλιστα τῶν ἄλλων ἡ διὰ τῶν ὀμμάτων. οὐ γὰρ μόνον ἵνα πράττωμεν ἀλλὰ καὶ μηθὲν μέλλοντες πράττειν τὸ ὁρᾶν αἱρούμεθα ἀντὶ πάντων ὡς εἰπεῖν τῶν ἄλλων. αἴτιον δ' ὅτι μάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν ἡμᾶς αὕτη τῶν αἰσθήσεων καὶ πολλὰς δηλοῖ διαφοράς. φύσει μὲν οὖν αἴσθησιν ἔχοντα γίγνεται τὰ ζῷα, ἐκ δὲ ταύτης τοῖς μὲν αὐτῶν οὐκ ἐγγίγνεται μνήμη, τοῖς δ' ἐγγίγνεται. [980b.21] καὶ διὰ τοῦτο ταῦτα φρονιμώτερα καὶ μαθητικώτερα τῶν μὴ δυναμένων μνημονεύειν ἐστί, φρόνιμα μὲν ἄνευ τοῦ μανθάνειν ὅσα μὴ δύναται τῶν ψόφων ἀκούειν (οἷον μέλιττα κἂν εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ζῴων ἔστι), μανθάνει δ' ὅσα πρὸς τῇ μνήμῃ καὶ ταύτην ἔχει τὴν αἴσθησιν. τὰ μὲν οὖν ἄλλα ταῖς φαντασίαις ζῇ καὶ ταῖς μνήμαις, ἐμπειρίας δὲ μετέχει μικρόν· τὸ δὲ τῶν ἀνθρώπων γένος καὶ τέχνῃ καὶ λογισμοῖς. γίγνεται δ' ἐκ τῆς μνήμης ἐμπειρία τοῖς ἀνθρώποις· αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ πράγματος μιᾶς ἐμπειρίας δύναμιν ἀποτελοῦσιν.

Как уже было сказано в другом месте, искусства и науки бывают трёх видов: умозрительные, которые имеют единственной целью знание; практические, которые суть те, в которых знание является средством для действия; вспомогательные и направляющие, которые суть логические искусства. Также было показано в книге «Доказательство», что умозрительные науки разделяются в свою очередь на два вида: всеобщие и частные. Всеобщие суть те, которые рассматривают сущее вообще и его сущностные модальности, и их три: топика, софистика и эта [наука, которая нас занимает]. Частные науки суть те, которые изучают сущее в определённом состоянии. В указанном месте было сказано, что частные науки сводятся исключительно к двум, а именно: физическая наука, которая есть та, что трактует об изменчивом сущем, и математическая наука, которая есть та, что трактует о количестве, абстрагированном от материи. Все эти наблюдения взяты из содержания книги «Доказательство» и с самого начала очевидны.

3. Однако следует, чтобы мы изучили в этой науке данный вопрос. Итак, мы говорим, что это тройное разделение умозрительных наук соответствует необходимости разделить сами сущие на три класса. В самом деле, если их внимательно рассмотреть, то увидим, что некоторые из них существуют только в материи, давая место, следовательно, тому, чтобы было предпринято исследование об этом классе сущих и о сущностных модальностях самих этих сущих, как это очевидно для того, кто знает физику.

[981a — «искусство возникает из опыта»]

[981a] καὶ δοκεῖ σχεδὸν ἐπιστήμῃ καὶ τέχνῃ ὅμοιον εἶναι καὶ ἐμπειρία, ἀποβαίνει δ' ἐπιστήμη καὶ τέχνη διὰ τῆς ἐμπειρίας τοῖς ἀνθρώποις· ἡ μὲν γὰρ ἐμπειρία τέχνην ἐποίησεν, ὡς φησὶ Πῶλος, ἡ δ' ἀπειρία τύχην. γίγνεται δὲ τέχνη ὅταν ἐκ πολλῶν τῆς ἐμπειρίας ἐννοημάτων μία καθόλου γένηται περὶ τῶν ὁμοίων ὑπόληψις. τὸ μὲν γὰρ ἔχειν ὑπόληψιν ὅτι Καλλίᾳ κάμνοντι τηνδὶ τὴν νόσον τοδὶ συνήνεγκε καὶ Σωκράτει καὶ καθ' ἕκαστον οὕτω πολλοῖς, ἐμπειρίας ἐστίν· [981a.10] τὸ δ' ὅτι πᾶσι τοῖς τοιοῖσδε κατ' εἶδος ἓν ἀφορισθεῖσι, κάμνουσι τηνδὶ τὴν νόσον, συνήνεγκεν, οἷον τοῖς φλεγματώδεσιν ἢ χολώδεσι [ἢ] πυρέττουσι καύσῳ, τέχνης.

Есть также другие сущие, в определении которых не появляется материя, хотя они существуют в ней, как прекрасно знает тот, кто изучает математику; поэтому необходимо установить исследование о видах этих сущих и об их сущностных модификациях.

4. Наконец, поскольку в физической науке появляются некоторые начала, которые ни находятся в материи, ни существуют в конкретном состоянии, но существуют абсолютным образом, необходимо было, чтобы о них было произведено изучение в общем искусстве, которое рассматривало бы сущее в абсолютном смысле. Ибо есть вещи общие, свойственные как чувственным, так и нечувственным сущим, например, единое и многое, потенция и акт, и прочие общие свойства; одним словом, всё то, что присуще чувственным сущим, поскольку они существуют, что как раз и характеризует отделённые сущие, как мы докажем позже. Но не было возможно, чтобы об этом классе сущих трактовала какая-либо иная наука, кроме той, которая имеет предметом сущее в абсолютном смысле.

5. Поэтому, после того как мы увидели, что умозрительные науки бывают двух видов — частные и всеобщие, — и поскольку о первых уже было сказано ранее, нам остаётся теперь говорить о науке, предмет которой, как было сказано, есть сущее, поскольку оно таково; о всех его видах, вплоть до материй, свойственных частным искусствам, и наконец, о всём том, что существенно с ними связано, сводя всё это к его первым причинам, которые суть отделённые сущие.

[981b–982a — мудрость как знание первых причин]

[981b] ...τοὺς δὲ χειροτέχνας δι' ἔθος), ὡς οὐ κατὰ τὸ πρακτικοὺς εἶναι σοφωτέρους ὄντας ἀλλὰ κατὰ τὸ λόγον ἔχειν αὐτοὺς καὶ τὰς αἰτίας γνωρίζειν. ὅλως τε σημεῖον τοῦ εἰδότος καὶ μὴ εἰδότος τὸ δύνασθαι διδάσκειν ἐστίν, καὶ διὰ τοῦτο τὴν τέχνην τῆς ἐμπειρίας ἡγούμεθα μᾶλλον ἐπιστήμην εἶναι· δύνανται γάρ, οἱ δὲ οὐ δύνανται διδάσκειν. ἔτι δὲ τῶν αἰσθήσεων οὐδεμίαν ἡγούμεθα εἶναι σοφίαν· καίτοι κυριώταταί γ' εἰσὶν αὗται τῶν καθ' ἕκαστα γνώσεις· ἀλλ' οὐ λέγουσι τὸ διὰ τί περὶ οὐδενός, οἷον διὰ τί θερμὸν τὸ πῦρ, ἀλλὰ μόνον ὅτι θερμόν. ... [982a] ...ὅτι μὲν οὖν ἡ σοφία περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐστὶν ἐπιστήμη, δῆλον.