Безопасность Российской империи. Проблемы, дискурсы, практики в XVIII–XIX веках

Семантика внутренней безопасности в России от истоков до конца XVIII века

В сравнении с идеально-типической историей безопасности в Западной Европе, в России остаются невыраженными прежде всего правовые аспекты безопасности193. Характерным образом, собственно понятию безопасность в «Словаре русского языка XI–XVII вв.» отведено лишь несколько строчек, причем все примеры там относятся к текстам на исходе XVII века194. Тогда как покою в том же словаре выделены целых пять страниц с отсылками начиная с XI века. Одним и тем же термином покой в русском языке передавались все нюансы греческих и латинских терминов, касающихся как «внутренней», так и «внешней» безопасности. Еще в середине XVIII века покой выступал в качестве общего понятия: «Тишина и мир суть одно значащие слова, потому что оба они означают покой»195.

Помимо тишины, покой ассоциировался с вневременностью. Время, как и свобода, несет с собой неуверенность, отсюда постоянное употребление характеристик «временное/вечное» как меры совершенства. Покой истинный был мыслим лишь трансцендентно: «Праведным бо смерть покой есть»196. Формулируя как парадокс, покой здесь – это позитивная коннотация смерти.

Контекст: в соседстве с покоем неизменно присутствовал его источник, свет / lux perpetua. Метафорически покой представлялся как некое место. К этому полю значений относится целая сфера бытовых понятий в русском домодерном языке: покой обозначал комнату/помещение/дом. Покой перекидывал здесь мостик между физическим и метафизическим: можно в(з)ойти в покой или увидеть покой. С этим была тесно связана и визуализация: семантика покоя была выражена не только в вербальной форме, но представлялась и описывалась через пространство и образ. Канонический вариант нового времени – «Над вечным покоем» И. Левитана (1894)197.

Процесс трансформации семантики покоя начался в России в ходе тяжелого внутри- и внешнеполитического кризиса в эпоху Смутного времени (1598–1613). В отличие от немецких земель, где примерно в близкую эпоху после Тридцатилетней войны государство было объявлено гарантом безопасности, чем и началась в немецком языке история современного понимания безопасности (Sicherheit)198, полный крах государственной власти в России не мог иметь аналогичные последствия. После катаклизмов Смутного времени актуализировалось пришедшее из раннего христианства проецирование на церковь идеального представления о pax romana как о пространстве безопасности среди враждебного мира199. Патриарх Иосафат I подводил для своей паствы итог кризиса в 1636 году: лишь «церковь покой дарова»200, лишь в ней возможна истинная безопасность.

Но одновременно и в России началось разделение на безопасность «внутреннюю» и «внешнюю». За последнюю отвечало государство, признанное общей ценностью, «нашим государством».201 Видение того, как впредь следует избегать и предотвращать кризисы и поражения в конфликтах с более сильными соседями, предполагало наличие хорошо организованной и дееспособной державы с сильной армией, иными словами, государственной безопасности.

Новые условия возникли с Петровскими реформами и вступлением России в Европу. С Петра государство настаивало на своей монополии в сфере безопасности: оно определяло это понятие и гарантировало реализацию принципа. Персонифицированное в лице императора/-цы государство не только оставляло за собой «негативную» безопасность в смысле охраны от угроз или их предотвращения, но и претендовало на роль подателя благ и щастия: «Государство есть великая махина, коея цель есть блаженство граждан»202. Пафос «регулярства» и «благочиния» объявлял основой покоя порядок: «Порядок суть душа общества»203.

Если ранее покой/тишина был связан с созерцанием – «Остановитесь (упразднитеся) и познайте, что Я – Бог» (Пс. 45:11), то новое государство всякое бездействие, в том числе духовного рода, осуждало как «праздность» и «матерь всех пороков». Самореализация в дольнем мире и даже спасение в мире горнем невозможны без мирских обязанностей, прежде всего службы государству. Покою в личном смысле в этой служебной этике места не было, он был возможен лишь как отставка от службы на покой. Служба же – и государю, и Богу – на место покоя ставила интериоризацию коллективных ценностей, любви в разных контекстах: любви к Отечеству, к Богу, к своему долгу204.

Но пока этот идеал не был очевиден для мейнстрима, покоем в частном смысле становится убежище от навязанной далекой и опасной службы, воплощаемое семьей, домом, своей «деревнишкой». Феофан Прокопович обличал: «Вельми похваляют покой жития сельского, а не разсуждают того, что покой сей без воинских, правительственных и судебных непокоев быти не может»205. После «Манифеста о вольности дворянству» (1762) этот образ покоя был узаконен в дворянском поместье со своим садом Эдемским206. Но в целом новый строй жизни нес неуверенность и беспокойство, что тематизировалось в поисках покоя душевного: «Ах, покой душевный! Сколь ты редок, сколь дорог!»207

Менялись и пути к его достижению. В качестве синонима покоя в XVIII веке появилось «душевное равновесие», в котором видно смещение акцентов: покой теперь ассоциировался с серединой, балансом, порядком, а не с достигнутой высотой. Покоя можно было достичь рациональными средствами. Прежде всего чтением, пусть даже это было чтение назидательной литературы. Так, А. Т. Болотов описывал историю своего утверждения в вере: будучи офицером в занятом русскими в годы Семилетней войны Кёнигсберге, он читал «вольнодумческие книги» (Лейбница и Вольфа), впал «в совершенное сумнительство о законе» и «как горел на огне и пытке». Этот внутренний кризис он преодолел также чтением, обнаружив возражения на Лейбница и Вольфа у лейпцигского теолога и философа Христиана Августа Крузиуса. После чего, пишет Болотов, «превеликая гора свалилась <…> вся волнующаяся во мне кровь пришла <…> в наиприятнейшее успокоение»208.

Одиночное чтение, личная молитва в тишине/покое становятся условием и признаком индивидуализации. Одновременно это привилегия в ряду других социальных привилегий – атрибут otium, неги как земного покоя. Покой в этом контексте может подразумевать одиночество, интроспекцию, отсутствие не только государства, но и (навязчивого) общества: «И если я спокойна, то значит одна…» – писала о себе в начале XIX века писательница Александра Петровна Хвостова209. В этом смысле покой стал одним из ключевых элементов сферы приватного, важного для становления личности: «Приватная сфера становится цитаделью, которая сулит защиту от мобильности и динамизма – тем личным настоящим, которое важнее общего будущего»210.

Последовавшая с середины XVIII столетия «эмоциональная революция» связала покой с чувствами. Из «объективного» душевного состояния он становится субъективным переживанием: в описании покоя множатся эпитеты вроде «сладкий», «милый», очевидно заимствованные из европейских языков. Фундаментально изменилось и ближайшее окружение покоя. Это касается прежде всего счастья и страха.

Вместо гедонистического неверного счастья ранее ориентиром должно было быть возвышенное и постоянное блаженство. Но в течение XVIII века щастие из ситуативного, быстро преходящего и случайного феномена превратилось во вневременной жизненный идеал211. Поскольку подобное нормативное, «розовое» будущее гарантировать было нельзя, то за счет страха перед неизвестностью грядущего изменилось и понимание страха/боязни.

До XVIII века включительно положительным качеством на пути к спасению полагали страх Божий: «Начало мудрости – страх Господень; разум верный у всех, исполняющих заповеди Его» (Пс. 110:10)212. Или: «Благоговение наполняет страхом Господним, а сей святый страх <…> может <…> тело наше учинить покорным духу»213. Бесстрашие в том же контексте полагали заблуждением, если не грехом. В XVIII веке «легитимная» сфера страха/боязни сужается, а бесстрашие, наоборот, стало интерпретироваться положительно. Оно становится неотъемлемой частью дворянского кодекса чести и нового имперского патриотизма214.

В связи с этим вполне понятно желание максимально обезопасить новое и открытое будущее рациональными средствами. Уже во второй половине XVIII века при Екатерине II в России было законодательно введено страхование. Само это слово также поменяло значение, обозначая до XVIII века исключительно чувство страха или угрозу. Как и с XVII века на Западе, сфера деятельности первых страховых обществ в России включала в себя в первую очередь заморскую торговлю и страхование от пожара215. «Застраховать» означало буквально «взять на себя чей-либо страх либо отдать кому-либо на страх»: страх за деньги делегировали специальному обществу.

Рационалистическая логика безопасности, стремление «укротить непредсказуемость (контингентность) будущего»216 сосуществовали с потребностью во «внутренней» безопасности. Эта динамика была во многом обусловлена и сопровождалась интенсивным и постоянным трансфером понятий из Западной Европы. Для поисков «истинного», то есть внутреннего покоя, особое значение имело восприятие в России (как в оригинале, так и в переводах и компиляциях) пиетизма217 и западного спиритуализма в целом. «Сладостный покой» (süße Ruh), жизненный идеал и естественное стремление души в пиетизме, стал известен в России по переводам «Четырех книг об истинном христианстве» (1610) Иоганна Арндта218. Пиетистские идеи были восприняты и распространялись в том числе святителем Тихоном, епископом Задонским (1724–1783). Феноменальная популярность (вскоре опубликованных) посланий и писем Тихона сыграла важную роль для религиозного возрождения и нового этапа в развитии религиозного спиритуализма в России XIX веке219. Далее, немецкий покой (Ruh(e), воспринятый из духовной традиции в светской литературе Германии (самое известное у Гёте – «На всех вершинах / Покой»), повлиял и отраженным светом на русскую светскую литературу, в едва ли не последний раз у Михаила Булгакова в финале «Мастера и Маргариты».

В официальном церковном дискурсе XVIII века, как в цитированном выше слове Феофана Прокоповича, поначалу интерпретировали новые понятия через «симфонию» светского и сакрального. Кесарю требовалось отдавать кесарево, а именно «внешний» покой. Проповеди упоминали взаимозависимость между «покоем общественным» и «покоем душевным», между гражданином и христианином: «Одно без другова быть не может: но притом одно другова есть основанием»220. «Покой общий» провозглашался функцией, которую общество – как в светском смысле, так и церковная экклесия – делегирует правительству (государству): «Церковь некоторым образом вручает себя великих государей покровительству», «правительства бо общаго труды нам снискивают покой: его промыслом наша утверждается безопасность, и под его сению мы сладко опочиваем»221.

В этом своеобразном общественном договоре церковь относила внутренний покой/безопасность к своей компетенции. Внутренний покой определялся как «не покой праздный», но «состояние <…> котораго ничего на свете нет дороже, по тому особливо, что он (покой. – Д. С.) нас […] прямо приводит и к вечному покою»222. В полемике с гедонизмом Просвещения провозглашалось, что состояние внутреннего покоя несовместимо со светским преуспеянием, наоборот, «в нещастии человек от всего того (искушений. – Д. С.) безопасен»223.

В дискурсе светского общества, представленного в литературе, покой все еще оставался ключевым понятием, однако со второй половины века он получил новое содержание в духе стоицизма и в связи с новой моделью «философической» жизни. Покой стал составной частью морального учения и занял центральное место среди добродетелей эпохи. В такой интерпретации он был созвучен умеренности, равновесию и равнодушию. О его обретении уже тогда размышляли в физиологическом ключе – так началась далекоидущая медикализация понятия224.

Перемены семантики внутренней безопасности в XIX веке

К концу XVIII века это семантическое поле изменилось под воздействием сентиментализма и романтизма. Так же, как и во времена Смуты двумя столетиями ранее, бурная эпоха Французской революции и Наполеоновских войн расставила новые акценты в понятиях о безопасности. Эпохальные перемены в истории покоя связаны с переменой знака с минуса на плюс: Николай Карамзин подчеркивал, что «Письма русского путешественника» (1791–1792) обязаны своим рождением «беспокойству сердца человеческого» – калька французской l’inquiétude225. Мертвая тишина, тоже, очевидно калька с французского (silence mortel или silence du tombeau), выступала у Карамзина теперь, напротив, как абсолютный негатив.

Еще до того А. Н. Радищев объявлял в оде «Вольность» (1783) последнюю противоположной покою, снабженному характерным предикатом «рабского»: «Покоя рабского под сенью / Плодов златых не возрастет»226. Последствия французской вольности между тем, ввергшие Европу в четверть века непрерывных войн, заставили многих – в том числе переменившегося Карамзина – вернуться к официальному пониманию покоя, понимая под ним прежде всего мир и поддержание социального порядка227. Покой попал таким образом в политическое поле, став одним из ключевых понятий лексикона традиционалистов и красной тряпкой для либералов.

Что касается покоя внутреннего, с кризисом ценностей Просвещения исчезло представление о том, что «спокойное» счастье суть «нормальное», естественное состояние человека228. «Непокой», наоборот, продолжал набирать очки, будучи поставлен крайне высоко в жизненном идеале романтизма, – как в хрестоматийном «Парусе» (1832) Михаила Лермонтова:

Увы! Он счастия не ищет, —<…> А он, мятежный, просит бури,Как будто в бурях есть покой.

В целом диалектика покоя и его противоположностей так или иначе все еще оставалась ключевой и в светской литературе229, и в религиозном дискурсе. Покой/тишина оказался в прямой связи с идеологией Священного союза (1815), который должен был поставить отвоеванные у Наполеона «покой и благополучие народов» Европы на новый духовный фундамент. Это касалось даже знаменитой рождественской песни «Тихая ночь (Stille Nacht)», первоначально сочиненной для коронованных глав Священного союза230. Один из ведущих церковных интеллектуалов эпохи, митрополит Московский Филарет (Дроздов) (1782–1867), интенсивно разрабатывал понятие покоя и даже написал отдельное сочинение («О покое»). Источниками ему послужили труды отцов церкви, древние, но равно и современные немецкие и французские мистики231. Этот интерес следует рассматривать в контексте религиозного возрождения, направленном в первую очередь на «реабилитацию» иррационального, созерцательного после борьбы XVIII века с «суеверами» и «забобонами», в том числе переоткрытие православного исихазма, производимого от греческой hesychia – «покой/тишина». Но и нецерковный мистицизм этой эпохи активно разрабатывал понятие покоя – прежде всего активно действовавшие в России вплоть до официального запрета в 1822 году масоны: «Тишина и покой суть одно <…> это венец и начало всякого творения <…> Покой полон жизни и суть сама жизнь…» – говорил один из братьев в московской ложе в 1819 году232.

С угасанием духовного подъема Александровской эпохи и кризисом системы Священного союза карьера понятия покоя неудержимо идет по нисходящей. Политизация понятия с закреплением его в консервативном лагере определила его судьбу в Николаевскую эпоху. Тишина стала синонимом застоя России при Николае I, что отчетливо видно в бестселлере маркиза де Кюстина «Россия в 1839 году»233. В неподцензурной русской литературе у А. И. Герцена покой превратился в характеристику приверженцев уже отжившего свое порядка: «…как все благоразумные люди, больше успеха любил безопасность и больше торжества ума и разума – покой»234. На новых ментальных картах европейского пространства по мере того, как выкристаллизовывалось современное понятие Запада235, (мертвая) тишина и покой стали приписываться Востоку/Азии236. Свободу, прогресс, демократию, Запад отождествляли, наоборот, с шумом и непокоем. Эпоха Великих реформ в России была провозглашена в широко разошедшихся строчках Некрасова: «В столицах шум, гремят витии… А там, во глубине России, – Там вековая тишина» (1857). В социальном отношении новый активизм ассоциировался с зарождавшейся интеллигенцией, общественностью, тогда как пассивность – с «безмолвствующим» народом237.

Историзированный теперь покой олицетворял «старую» Россию эпохи крепостного права и ее протагонистов. Большой эффект возымел здесь «Обломов» Ивана Гончарова (1849–1858) и ставшая притчей во языцех «обломовщина» из хрестоматийной критической статьи о романе авторства Николая Добролюбова: покой/тишина в романе эксплицитно приравнивались к «смерти души».

Не заставила себя ждать и конкуренция в понятийном поле: в ставшем теперь интеллигентским литературном русском языке получило распространение спокойствие – своего рода облегченная версия покоя. Это развитие демонстрирует дальнейшую медикализацию и сциентификацию семантического поля с возникновением психологии. Тогда как основное с той эпохи в современном русском языке понятие безопасности имеет в виду исключительно безопасность внешнюю, даже если речь идет о личной безопасности.

Покой интеллигенция более не считала «страховкой» от экзистенциальных страхов: в одноименном рассказе (1911) популярного автора эпохи, Леонида Андреева, покой ассоциировался исключительно с небытием. Кроме того, понятие все более архаизировалось и связывалось с уже наметившимся ранее контекстом, непросвещенного «народа» и «его веры»: «Покой и непоколебимая тишина православия <…> защищает народ и его веру от всех мыслимых катастроф и катаклизмов», – писал публицист Василий Розанов в 1916 году, прямо накануне этих катаклизмов238.

Год 1917‑й означал конец покоя, в том числе и в истории его как понятия. Регистр его значений в советских словарях все более редеет. Даже покой в смысле выхода в отставку стал теперь применим лишь к духовенству – тем немногим, кто до этого ухода на покой дожили. Метафорика домашнего покоя исчезла почти полностью – за исключением разве что приемного покоя в больницах. Полный покой теперь прописывал вместе с куриным бульоном врач. Смысловое поле очевидно: возобладали однозначно коннотации покоя с болезнью, старостью и, наконец, смертью. Понятие утратило всякую светлую, умиротворяющую функцию, описывая теперь абсолютное зло небытия, покойника.

Итоги

В итоге на примере русского понятия покой хорошо видно, насколько радикально менялись представления о securitas/безопасности в эпоху модерна. Рубеж 1917 года позволяет в русском случае разглядеть эту трансформацию лучше, чем в западных языках. Индикатором может служить проблематика корректного перевода security, securité, Sicherheit на русский язык. В зависимости от контекста при этом используют два разных слова, поскольку, в отличие от западных терминов, безопасность в «негативном» смысле, как отсутствие опасностей, в русском языке не сопрягается с «позитивным» смыслом, то есть чувством уверенности, защищенности – личной, внутренней «безопасности». Это второе измерение полностью ушло с исчезновением покоя из сферы активных понятий, с обезличиванием и огосударствлением представления о безопасности в России, двусмысленности «госстраха»239 и господством всесильной «госбезопасности».

Список использованной литературы и источниковНеопубликованные

Отдел рукописей Российской национальной библиотеки (ОР РНБ). Ф. 811. Д. 4.

Опубликованные

Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи. Т. 3. СПб., 1836.

Андреев А. Ю. Начало нового века: рождественская символика в царствование императора Александра I // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2012. Серия 2: История 44. Вып. 1. С. 40–48.

Андреев Л. Н. Покой [1911] // Он же. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 4. М., 1994. С. 7–12.

Анисимов Е. В. Дыба и кнут: Политический сыск и русское общество XVIII века. М., 1999.

Болотов А. Т. Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков. Т. 2. СПб., 1871.

Боткин В. Письма об Испании [1845]. СПб., 1857.

Герцен А. И. Долг прежде всего (1851) // Он же. Рассказы и повести. М., 1987. С. 303–360.

Голиков И. И. Деяния Петра Великого, мудрого преобразователя России [1788–1789]. Т. 13. 2‑е изд. М., 1840.

Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М., 1994.

Делюмо Ж. Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII–XVIII вв.). Екатеринбург, 2003.

Зализняк А. А., Левонтина И. Б., Шмелев А. Д. Ключевые идеи русской языковой картины мира. М., 2005.

Каменский А. Б. Государственный страх, или Случай майора Апухтина // Quaestio Rossica. 2019. Т. 7. № 2. С. 630–647.

Карамзин Н. М. Письма русского путешественника // Он же. Избранные сочинения: В 2 т. Т. 1. М.; Л., 1964. С. 77–601.

Ключарев Ф. П. О Тишине (1819) // Российский архив: Альманах / Изд. В. И. Сахаров. М., 1999. С. 67–68.

Козельский Я. П. Философические предложения […] 1768 года // Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века: В 2 т. / Ред. И. Я. Щипанов. Т. 1. М., 1952. С. 411–551.

Костин А. А. Материалы к биографии А. П. Хвостовой // XVIII век: Сборник. Т. 26. СПб., 2011. С. 499–539.

Котельников В. А. «Покой» в религиозно-философских и художественных контекстах // Русская литература. 1994. № 1. С. 3–41.

Кошелева О. Е. Мирское счастье или христианское благочестие? // Ретроспективная информация источников: образы и реальность / Ред. О. И. Тогоева и др. М., 2013. С. 227–243.

Кром М. М. Рождение государства. Московская Русь XV–XVI веков. М., 2018.

Лямина Е. Э., Самовер Н. В. Религиозное в эпоху поэтических манифестов: «Теснятся все к тебе во храм…» В. А. Жуковского // Пушкинские чтения в Тарту. Т. 3. Тарту, 2004. С. 99–111.

Маслов Б. П. «Жилище тишины преобразилось в ад»: о судьбе старорежимных понятий в Новое время // Понятия, идеи, конструкции: очерки сравнительной исторической семантики / Ред. Ю. Кагарлицкий, Д. Калугин, Б. Маслов. М., 2019. С. 324–373.

Маслов Б. П. «Любя вселенныя покой»: замечания к исторической семантике состояния покоя // Труды Института русского языка им. В. В. Виноградова. Вып. 9. История русского языка и культуры. Памяти В. М. Живова. М., 2016. С. 358–376.

Платон (Левшин), митрополит. Поучительные слова […] с 1763 по 1780 год […]. Т. 1. М., 1779; Т. 2. М., 1780; Т. 4. М., 1780; Т. 5. М., 1780.

Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое. СПб., 1830.

Радищев А. Н. Полное собрание сочинений: В 3 т. Т. 3. М., 1952.

Розанов В. В. Из философии народной души // Новое время. 1916. 30 июля.

Сдвижков Д. А. Самодержавие любви: 1812 год как роман // Отечественные Записки. 2014. № 6. http://www.stranaoz.ru/2014/6/samoderzhavielyubvi-1812-god-kak-roman (последнее обращение: 30.01.2026).

Симон, архимандрит. Слово в день воспоминания восшествия на престол […] Екатерины II. […]. М., 1778.

Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 1. М., 1975; Вып. 16. М., 1990.

Струве П. Б. Дух и слово Пушкина [1937] // Пушкин в русской философской критике: конец XIX – первая половина XX века. М., 1990. С. 317–327.

Чижевский Д. И. Философия Г. С. Сковороды (1722–1794) // Путь. 1929. № 19. С. 23–56.

Чтири книги о истинном христианстве […] сложеннии чрез Иоанна Арндта […] / Пер. С. Тодорский. Галле, 1735.

Baehr S. L. Paradise Myth in Eighteen-Century Russia: Utopian Patterns in Early Secular Russian Literature and Culture. Stanford, СА, 1991.

Bröckling U. Vorbeugen ist besser… Zur Soziologie der Prävention // Behemoth. A Journal on Civilization. 2008. № 1. S. 38–48.

Conze E. Sicherheit in der Risikogesellschaft // Humane Orientierungswissenschaft. Was leisten verschiedene Wissenschaftskulturen für das Verständnis menschlicher Lebenswelt? / Hrsg. P. Janich. Würzburg, 2008. S. 47–62.

Conze W. Sicherheit, Schutz // Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 5 / Hsrg. O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck. Stuttgart, 1984. S. 831–862.