El carácter de la filosofía rosminiana

Ahora bien, en la idea de ente en universal no puede darse la falsedad, pero tampoco puede darse en las ideas, ya que estas últimas no son otra cosa que diversos modos en que puede hacerse concreta aquélla, de ahí que las ideas sean inmunes a la falsedad. Donde puede darse el error o falsedad es en el juicio, que relaciona a las ideas: “No puede haber error sino en el juicio; la intuición simple no admite error”. Pero de ahí no se sigue que todo juicio pueda llegar a ser falso, por el contrario, hay juicios que también son inmunes a la falsedad, y lo son porque expresan una intuición del ente en universal y, como se dijo, este último no puede ser sino verdadero. Cuando la idea se expresa en forma de juicio o proposición, entonces se llama principio: de ahí que “Los principios son juicios universales” (n. 64). Si el juicio expresa lo intuido en el ser, evidentemente el principio se torna universal en absoluto.

Rosmini continúa su exposición realizando varias observaciones sobre la posibilidad de la infalibilidad del conocimiento. Discute la relación entre la intuición del ente en universal o ideal, la sensación y la reflexión sobre la sensación. Su tesis es que

La percepción [toma el roveretano ese término no propiamente, sino de forma análoga; si fuera propia, la percepción es lo que resulta de la unión de las diversas sensaciones a través de los sentidos internos] de los entes reales es infalible; el error comienza con la reflexión sobre la percepción, y la posibilidad de error se hace mayor, es decir, se vuelve más fácil errar cuanto mayor es la reflexión, o sea, más elevada, más complicada (n. 69).

Por eso, afirma Rosmini, fue inventada la lógica, “ella enseña la forma en que debe usarse la reflexión que nos conduce a la verdad y nos muestra, además, cómo conocer y evitar el error” (n. 70). Por otro lado, es cierto que algunas veces hay error, pero éste no se da sino por accidentalidad, que puede ser el hecho de querer persuadirse de algo que en realidad no es. Por eso dice, “La persuasión se forma también sin razonamiento” (n. 71).

Pero lo anterior no es el asunto más interesante que trata Rosmini en esta parte de la lógica. Lo más interesante es la discusión que entabla con Fichte y Schelling. Con respecto al primero, considera erróneo el postulado de la percepción contemporánea del yo y el no-yo. Rosmini sostiene que Fichte confunde la percepción con la sensación, ya que para el roveretano la percepción se restringe a un solo objeto a la vez. Por su parte, Schelling agrega un tercer elemento a los dos entes anteriores, que por cierto son finitos: el infinito. Para Schelling se percibe lo finito y al mismo tiempo lo infinito, pero Rosmini afirma que “La percepción termina en el objeto finito sin considerar que sea finito y que, para existir, necesite de lo infinito. Termina en él sin considerar que sea un efecto y sin concluir que no puede existir sin una causa” (n. 76). Esto último no es obra de la percepción, sino del razonamiento, he ahí el error de estos filósofos, a juicio de Rosmini.

Lo anterior resulta importante para comprender el pensamiento rosminiano, ya que luego de refutar a Fichte y Schelling, y preguntándose de dónde surge la inferencia de lo finito a lo infinito, se responde diciendo que la reflexión, “Al volver sobre el objeto percibido, lo compara con la esencia del ser, que es la luz de la mente, e inmediatamente al compararlo conoce que en tal ente no está realizada plenamente la esencia del ser; por lo tanto, conoce también que su subsistir está condicionado a un ser mayor” (n. 77).

Después de la fuerte crítica a los alemanes, Rosmini brinda su propia teoría de la percepción, y afirma que ésta sólo puede tener un objeto. Por un lado, se perciben los objetos externos al sujeto, lo cual se da mediante una relación acción-pasión; por otro lado, el sujeto se puede percibir a sí mismo mediante la reflexión. Puede comparar estas dos percepciones con la noción general de ente y vislumbrar sus limitaciones, su modo de realización, etc., incluso llegar a lo infinito al considerar la finitud de los entes percibidos. Resume su principio así:

Conociendo el espíritu humano la esencia del ente, afirma al ente en la sensación; y enseguida, comparando y refiriendo el ente afirmado a la esencia del ente, conoce sus condiciones, sus límites, sus relaciones y, por lo tanto, mediante nuevas reflexiones, refiriendo igualmente a la esencia del ente los conocimientos obtenidos, extrae siempre unos nuevos (n. 87).

Posteriormente, Rosmini se dedica a examinar las condiciones bajo las cuales subsisten los entes reales, que pueden ser de dos clases. Primero, los que se dan en la percepción y, segundo, los que se revelan mediante el razonamiento (cf. n. 88). Con respecto a aquello que hace apto a un ente para ser percibido, el roveretano le denomina principio de subsistencia. Para ello, recuerda que en cada sensación corpórea suceden tres actividades: la actividad que modifica, la modificación y el sujeto modificado. Afirma que la modificación, en el caso de la sensación, permite que el sujeto se perciba a sí mismo, como cuando alguien toca una mesa: percibe a la mesa y, en cierta medida, quien la percibe observa que es una modificación sobre sí mismo. De esta manera, pareciera que se justifica que el ente real existe. Así, la sensación permite afirmar al ente; una vez afirmado pueden sobrevenir reflexión y razonamiento sobre la afirmación. Pero la tesis es que la percepción es la que afirma al ente subsistente; sin embargo, la sensación no sólo lleva al espíritu humano a afirmar a tal ente, sino también al “ser en donde se da la sensación” (n. 92). “Esta necesidad de percibir intelectivamente la sensación en el ente sentiente y no la sola sensación, formulada en un principio general, se llama principio de substancia”. Mediante la sensación se perciben ciertas entidades, pero el principio de subsistencia lleva a la percepción intelectiva a afirmar que hay un ente al cual pertenecen tales entidades: “La realidad que no constituye por sí sola un ente perceptible se llama accidental; el ente al que pertenece aquella realidad se llama substancia, en cuanto es el sostén próximo del accidente, es decir, aquello en lo cual se conoce y se afirma subsiste el accidente” (n. 94). En pocas palabras, el principio de substancia es, para él, la ley de la percepción y, por lo tanto, es inmune al error.

Aunado al principio de subsistencia, Rosmini afirma que la reflexión opera también con el principio de causalidad, el cual permite descubrir que el ente causado no es subsistente: “... reconocer que aquel ente (su esencia) no tiene en sí mismo la propia subsistencia, sino que le viene de fuera” (n. 100). Al igual que el principio de subsistencia, el de causalidad es infalible: “Decir que la esencia de un ente no comprende su subsistencia, es lo mismo que decir que el ente percibido no tiene la razón del existir en sí mismo y que es contingente” (n. 102). Es evidente que esto conduce a la causa primera de todo lo contingente, ya que la mente que pretende comprender todo no se detiene en las causas segundas: “Su reflexión no descansa si no alcanza una causa primera, en la cual la existencia esté comprendida en la esencia, y esta es Dios” (n. 103). A este esfuerzo racional Rosmini le denomina principio de integración, y así demuestra la eficacia del razonamiento humano, por lo que propone enseñar, en la lógica, el arte o la manera adecuada de llevar a cabo tal razonamiento.

El razonamiento tiene una triple finalidad: 1) demostrar la verdad y defenderla, 2) encontrar nuevas verdades y 3) enseñar la verdad a otros. Para ello hay tres métodos: el demostrativo, el inquisitivo o inventivo y el didáctico. El primero se reduce al silogismo (cf. n. 108), que Rosmini explica sucintamente. El segundo enseña las diversas fuentes con las cuales el hombre puede acceder a la verdad, que se reducen a tres: a) la autoridad, b) la observación y experiencia, y c) el raciocinio. El tercero puede ser general o particular, ya que el primero enseña los principios generales y el segundo los principios especiales de las ciencias; cada uno de estos métodos tiene principios rectores (cf. n. 114).

La segunda parte de la obra tiene por título “Ciencias de la percepción”. Afirma Rosmini que lo que puede ser percibido por el hombre es todo aquello que cae en su sensación, y de lo que tiene sensación es del mundo externo y de sí mismo. De ahí que las ciencias de la percepción sean la cosmología y la psicología (el roveretano también considera que mediante la gracia hay una sensación de Dios, que correspondería a una antropología sobrenatural).

Inicia con la psicología, que es la doctrina del alma humana. Estudia tres temas: la esencia del alma, su desarrollo y su destino. Considera que la esencia del alma humana es sentir, ya que ella se siente por sí misma; cada uno siente su propia alma, con lo cual se fundamenta que ésta se perciba, ya que no puede haber percepción sin sensación. De ahí que el alma humana se considera “Es un principio del sentir ínsito en el sentiente” (n. 121). Pero el alma humana no sólo siente, sino que percibe intelectivamente; por lo tanto, es un principio al mismo tiempo sensitivo e intelectivo (cf. n. 122). Ahora bien, cuando el alma se pronuncia a sí misma toma el vocablo yo. De ahí que el estudio del alma humana sea un estudio del yo, en donde debe reconocerse lo que es ella misma y todo lo que le está sobreañadido. Según el roveretano, dos propiedades son esenciales al alma: la simplicidad y la inmortalidad, y ambas encuentran su fundamento en lo que enseña la ideología: que la forma del alma es la idea de ente en universal. De ahí que el alma humana, principio sensitivo e intelectivo, tiene por naturaleza la intuición del ser en universal y, además, tiene una sensación cuyo término es ella misma.

Rosmini se dedica a dilucidar cómo es que se da la sensación del propio cuerpo y de los cuerpos extraños cuyo acto, como se dijo, depende de un principio simple, que es el alma. Además, establece múltiples distinciones con respecto al problema del continuo y la unidad, que se da no sólo en los cuerpos externos, sino también en el propio cuerpo que anima el alma. Este problema de la continuidad se relaciona precisamente con los constitutivos de lo material, a saber, los átomos. ¿Cómo es que los átomos, que parecieran discontinuos, se unifican en un continuo? Gracias al principio simple, que es el alma.

Rosmini continúa por este sendero y establece nuevas distinciones entre el sentimiento del ser corpóreo, el sentimiento de ejercitación (que se refiere al movimiento interno) y el sentimiento orgánico, que es único en los animales. Entonces, debido a que el alma es sensitiva e intelectiva, y es una sola (alma racional), se dice que “El cuerpo es un término del alma humana sentido-entendido. En consecuencia, hay una percepción intelectiva del propio cuerpo, primigenia e inmanente, y en esta percepción consiste el nexo entre el alma humana y el cuerpo” (n. 140). Alma y cuerpo están ligados de manera íntima y se influyen mutuamente (fisico infusso). Esta íntima unión puede romperse cuando el cuerpo, término de la actividad del alma, se desorganiza. Cuando acaece esta desorganización sucede la muerte del hombre.

Ahora bien, con respecto al movimiento y desarrollo del alma, afirma el roveretano que la psicología realiza dos labores: una analítica y otra sintética. La primera deduce las facultades de la esencia del alma, es decir, estudia sus potencias; la sintética se enfoca en las leyes o modos constantes de operar de las facultades deducidas. Con respecto a estas leyes, Rosmini distingue tres tipos: las propiamente psicológicas, que son las que provienen de la propia naturaleza del alma; las leyes ontológicas, que son impuestas al alma por su término superior intelectivo –que es el ente y cuya ley principal es el principio de cognición: “el término del pensamiento es el ente”– y, finalmente, las leyes cosmológicas, que se imponen al alma por su término inferior, que es el mundo sensible.

Con respecto al destino del alma humana ésta tiene un triple fin. Por un lado, el análisis de la naturaleza del alma muestra que es inteligente y que tiende a la verdad; por otro lado, la segunda parte de esta naturaleza es la voluntad, que se dirige hacia la virtud; pero hay una tercera parte que se deduce del análisis de la naturaleza anímica y es el “sentimiento”, en cuanto tendencia a “gozar”, a ser “feliz”. De ahí que “La voluntad que se adhiere a la verdad y que es virtuosa, la voluntad que en consecuencia ama a todos los entes según la verdad, quiere también que estos entes se le dieran para gozar, ya que con el gozo se cumple su conocimiento y su amor sobre ellos. Esto es la felicidad” (n. 150). Evidentemente es un triple fin:

El alma tiende por su naturaleza a la perfección, y que esta perfección consiste en la plena visión de la verdad, en el pleno ejercicio de la virtud y en la plena consecución de la felicidad, triple fin, triple destino, en el cual se encuentra, sin embargo, una perfecta unidad, porque no se puede ser sólo uno de estos tres elementos de manera completa sin que estén los otros dos […] No son más que tres formas de un único bien (n. 150).

Pasa a hablar brevemente de la cosmología, que es la “doctrina del mundo”. Es parte de las ciencias de la percepción, porque los cuerpos con los que se conforma el mundo son objeto del alma humana. La cosmología es la doctrina de lo contingente, aquello que “No tiene en sí mismo la razón de su propia existencia” y por ello “exige una causa” (n. 155). De esta forma, la cosmología estudia al ser real contingente y su causa. Rosmini se dedica a dar varias pruebas de la contingencia del mundo, entre las que destaca la propia conciencia de uno mismo que hace caer en la cuenta de que no subsistimos gracias a nosotros (cf. n. 157).

Afirma también que la cosmología trata las diversas partes del universo, en donde distingue al menos tres: los espíritus puros, las almas y los cuerpos; de esto no da mayores pistas. Finalmente, la cosmología también trata el orden del universo, tema que expone mediante las leyes cósmicas o universales de todas las cosas contingentes. Esto muestra, según Rosmini, que la cosmología no puede tratarse aparte de la ontología y de la teología. ¿Cómo hablar del ente finito y contingente sin hablar o haber tratado del ente infinito y necesario? “Nosotros consideramos –dice Rosmini– que es imposible hacer de la cosmología una ciencia completa; creemos, empero, que ella no puede ser otra cosa que parte de una ciencia superior que brinda la doctrina del ente: en abstracto y universal, y en su acto completo y absoluto” (n. 162).

De esta forma, el autor pasa a la tercera parte de la obra, que tiene por objeto las ciencias del razonamiento. El razonamiento depende tanto de la intuición como de la percepción (cf. n. 163). Estas ciencias del razonamiento se dividen en dos grupos. El primero corresponde a las ciencias ontológicas, que tratan de los entes como son. El segundo atañe a las ciencias deontológicas, que deliberan sobre cómo deben ser tales entes. Las ciencias ontológicas se dividen en dos: la ontología propiamente dicha y la teología natural.

La ontología trata del ente en toda su extensión; de su esencia y de las tres formas en que tal esencia puede darse: la forma ideal, la real y la moral. La esencia es la misma, pero las formas son diferentes entre sí. La forma ideal se refiere a la esencia del ser en cuanto cognoscible; la forma real es el ente subsistente (que puede ser tanto subjetivo como extrasubjetivo (cf. n. 170); la forma moral “Es la relación que tiene el ser real consigo mismo mediante el ser ideal” (n. 169). Estas tres formas son el fundamento de las categorías, que son precisamente la categoría ideal, la categoría real y la categoría moral (cf. nn. 171-172). Según Rosmini, hay una ley de síntesis del ente, que consiste en que éste no puede existir bajo una sola de las tres formas si no existe bajo las otras dos; en el Sistema filosófico esta tesis permanece sólo anunciada y no la desarrolla por ningún lado.

La teología natural trata del ente como es en sí, “En cuanto nuestra mente se da cuenta de que el ente es todavía más extenso que como se nos manifiesta: trata, en suma, del Ser absoluto, de Dios”. En este sentido, para el roveretano la teología natural supera a la propia ontología. La teología natural trata, en primer lugar, de demostrar la existencia de Dios; posteriormente, se dedica a esclarecer cómo es que el hombre puede conocer a Dios permaneciendo en el orden de la naturaleza; al final expone cómo es Dios en sí mismo y cómo se relaciona con las criaturas. Con respecto al primer problema, Rosmini brinda cuatro argumentos que no será conveniente revisar aquí, ya que son de una gran profundidad. Sólo uno de ellos, el tercer argumento, recuerda a las vías de la existencia de Dios del Aquinate, y los otros tres son rosminianos, aunque tienen un cierto sabor feneloniano y hasta malebranchiano. Con respecto al segundo asunto, la teología natural enseña que “El hombre no puede conocer a Dios sino a través del razonamiento. No pudiendo ni intuir ni percibir a Dios naturalmente en esta vida, se vuelve necesario el razonamiento para descubrir su existencia” (n. 182). Esta vía de razonamiento puede ser negativa –a la usanza del pseudo-Dionisio, cuando los defectos y limitaciones del ente real no se aplican a Dios– o de eminencia, sendero que afirma las perfecciones de Dios sin ningún género de limitación. Estos dos caminos suelen llamarse via exclusionis y via eminentiae. Con respecto al tercer problema, Rosmini afirma que la revelación ayuda a esclarecer la naturaleza de Dios, en donde encuentra que Él es gobernante del universo y donde destaca la doctrina de la conservación y la labor de la Providencia, que por ningún motivo merma la libertad de los entes inteligentes; este último asunto es el quehacer de la teodicea, como la llama Leibniz.

Pasa inmediatamente a las ciencias deontológicas, “Aquellas que tratan de la perfección del ente, y del modo de adquirir y producir esta perfección o de perderla” (n. 189). Las ciencias deontológicas se bifurcan en deontología general y deontología especial. La primera trata de todos los entes en general y la segunda de algún ente en particular. La general asume que hay relaciones entre los entes y que éstas se reducen a las categorías que estudia la ontología. En el caso de Dios, tales relaciones permanecen siempre idénticas, por lo que tiene perfección absoluta; en el caso de los entes contingentes puede darse una mayor o menor perfección, de acuerdo con estas relaciones. Rosmini dedica especial atención a la perfección moral, que es la perfección de la libre voluntad, en cuanto ésta aprecia a los entes en su medida proporcional; es decir, en cuanto a la entidad ontológica que tienen: “Si la voluntad no reconoce la entidad y la verdad, no puede obtener la perfección” (n. 207). Por otro lado, el roveretano afirma que la doctrina de la perfección de los entes se divide en tres partes: 1) la que describe el arquetipo de cada ente, es decir, el modelo del ente perfecto en cuestión; 2) la que describe las acciones que producen tales perfecciones; 3) la que describe los medios con los que se puede adquirir el arte en las acciones mencionadas; estos medios equivalen, para él, a la educación.

Después, Rosmini no se detiene a clasificar todas las ciencias deontológicas especiales, se enfoca en la deontología humana que se refiere especialmente a la perfección moral, ya que según la interpretación rosminiana la doctrina moral completa las dimensiones real e ideal y, en cierto modo, las une [cf. n. 212]. La deontología humana implica las tres partes de la deontología general, a saber: la doctrina del arquetipo, la doctrina de las acciones que acercan al arquetipo, y la doctrina de los medios que estimulan y valoran tales acciones. La primera doctrina es la telética, la segunda es la ética y la tercera se subdivide en varias ciencias: ascética, educación, economía, política y cosmopolítica.

La telética no ha sido escrita, es más, para Rosmini no ha sido intentada. En su proyecto deberá contener a las otras ciencias que tratan de la perfección humana, para mostrar el arquetipo puro y acabado. Empero, el hombre en su estado actual es imposible que se asemeje al arquetipo planteado.

Por su parte, la ética trata del bien honesto y se divide en tres: la general, que trata del bien honesto en sí; la especial, que trata de los modos del bien honesto (hábitos y actos); y la eudemonología de la ética, que trata de la excelencia del bien honesto, y tal excelencia se basa en que dicho bien produce en el hombre una naturaleza perfecta y feliz (cf. n. 216). Con respecto a la ética general, Rosmini la expone como nomología, es decir, como una teoría de la obligatoriedad, ya que la norma incita al agente moral a actuar conforme a ella. En este punto, el roveretano afirma que la ética general debe presentar el primer principio del actuar, el cual, según parece, es un imperativo: “Sigue la luz de la razón”, que es lo mismo que afirmar “reconoce al ser”.

Lo anterior resume la tesis ética rosminiana, ya que para él “conocer es el acto de la razón, y pertenece siempre al orden teórico; reconocer es el acto que corresponde a la voluntad, y pertenece al orden práctico” (n. 217). Esto quiere decir que la voluntad debe ajustarse a lo que son las cosas, es decir, al ser de los entes, con lo cual la voluntad no hace más que reconocer el orden que hay entre ellos. Con esto establecido, en el plano abstracto, es fácil aplicarlo a situaciones más concretas. Evidentemente, para Rosmini el ente más excelso y a quien debe apuntar toda acción humana es Dios, ya que es el ente que tiene al ser por esencia, como declara la escolástica. En segundo lugar, vienen las obligaciones a los entes inteligentes, donde se ubican los seres humanos. Aquí la voluntad es la piedra angular, como se ha visto, pero la voluntad va unida a un segundo elemento del bien moral, a saber, la propia ley, que es la que se va aplicando a los casos concretos, y donde Rosmini inserta una suerte de lógica cuyo objeto es la conciencia moral (cf. n. 222).

En el Sistema filosofico, el roveretano no desarrolla más la idea anterior, pero lo hace de manera magistral en su obra Trattato della coscienza morale. Ahora bien, la voluntad y la ley se unen, por decirlo de algún modo, en el tercer elemento del bien moral: “La ética expone todos los modos en que esta relación puede variar, y describe los diversos estados buenos o donde entra la voluntad y la libertad humana, y el hombre mismo, mediante tales variaciones” (n. 223).

La ética especial no es otra cosa que el estudio de las modalidades que pueden adoptar tanto el bien como el mal moral. Por su parte, la eudemonología de la ética afirma la excelencia del bien moral, como ya se dijo, pero añade la siguiente tesis: “Prueba que ningún hombre verdaderamente virtuoso es infeliz, y ningún hombre malvado es feliz” (n. 225). De esta base eudemonológica proviene el derecho racional, que propone como primer bien la dignidad del sujeto. En otras palabras, subjetivamente hablando la dignidad del individuo se convierte en una facultad eudemonológica protegida por la ley moral (cf. n. 226). Ahora bien, todos los bienes y derechos que tiene el hombre con respecto a sus semejantes se dividen en dos grupos: los que se refieren a la libertad y los que apuntan a la propiedad. “La libertad es aquella potestad que cada uno tiene de usar todas sus potencias, con el límite de no entrar en la esfera de los derechos de los otros, es decir, sin tocar los bienes que ya poseen sus semejantes” (n. 229). Por su parte, “La propiedad es la unión de los bienes con el hombre: esta unión reposa sobre una ley psicológica, la cual hace que el hombre pueda anexarse cosas distintas a sí mismo, semejante a la unión que tiene su cuerpo con su alma” (n. 230). Cuando hay un vínculo moral en la propiedad, la moral prohíbe ofender dicha propiedad, incluso si cierta acción reporta un beneficio para el agente en cuestión.

Con esto establecido, Rosmini distingue que “El sujeto de los derechos puede ser el hombre individual, considerado en relación con sus semejantes, y el hombre social. Por lo tanto, la ciencia del derecho tiene dos partes, que son el derecho individual y el derecho social” (n. 231). El derecho individual se refiere a los derechos connaturales y adquiridos por los individuos, y razona sobre ellos. Por su parte, el derecho social se apoya en el individual, porque nace de la libre asociación de los individuos, lo cual es un derecho connatural del individuo humano, derecho que se limita debido a la circunstancia, verbigracia, “Si la asociación perturba a otra asociación precedente y actual” (n. 233).