Антропологические основания русской философии и социологии права. (XVIII — первая половина XX вв.)

Проблема человека принадлежит к числу «вечных» проблем философии. С различного рода истолкованием природы и пониманием сущности человека мы сталкиваемся практически во всех крупных философских произведениях. Это является убедительным свидетельством того, что вопросы понимания и изучения себя, определения своего места в мире, отношения к себе и себе подобным с древнейших времен являлись предметом постоянного внимания человека. На протяжении веков расширялся круг практической деятельности человека, все новые и новые области объективной действительности становились ареной этой деятельности, все полнее овладевал он законами действительности, учился использовать их в своей практике и вместе с этим перед человеком постоянно той или иной форме вставали вопросы о сущности бытия, о смысле жизни, о цели существования в этом мире, о системе жизненных ценностей и многие другие, требовавшие и не находившие убедительного, бесспорного ответа, но человек упорно не прекращал своих исканий.

Сменялись эпохи, одни общественные устои уступали место другим, новым, и вместе с этим шло углубление человеческих знаний о мире и о себе, о своем месте в мире сегодня и о перспективах будущей жизни человечества. Объективный исторический процесс развития человека и человеческого общества сопровождался и сопровождается и дальнейшим развитием знания о мире.

Многочисленные неудачные попытки втиснуть различные направления философской мысли в рамки итого «наукоучения» привели к неотделимости философии от личности философа. «Однако это „я“ (философское, человеческое — К.У), вопреки всем ожиданиям его единообразной разумности и всеобщей трансцидентальности или экзистенциальной универверсальности, оказалось своевольным, скандальным и с разительной быстротой стало продуцировать огромное многообразие пониманий, в том числе и весьма личных друг от друга. И если в науке существуют критерии их отвержения и приятия — непротиворечивость, эксперимент и др. (этим критериям могут соответствовать несколько картин реальности), то в философии таких общепринятых критериев нет. Что же остается? Вера, доверие, симпатия, мода и т. п. Философское „я“ стало предельно своевольным, и эта конкуренция своеволий скандализировала философию. Если Бога нет, то в философии все позволено. Вместо поклонения Богу Истинному началось поклонение идолам: Науке, Разуму, Опыту, Истории, Социуму, Жизни, Телу, Мифу, Экзистенции, Языку и т.п.»180, — пишет С. М. Половинкин.

Процесс развития человеческого знания, понимания исторического процесса и места человека в этом процессе противоречив. Об этом наглядно свидетельствуют многочисленные теории, концепции, гипотезы, посвященные проблеме человека и получившие отражение в истории философской мысли. До определенного времени и соответствующего уровня развития знания об обществе и человеке значительная часть этих теорий и концепций представлялась наивной, не соответствующей действительности, ложной. Но ведь они занимают определенное место и сыграли свою роль в истории развития представлений и знаний о человеке.

Они дают богатейший материал для понимания истории знаний о человеке, для понимания той драматической борьбы, которая велась вокруг данной проблемы, отражают те трудности (социально-классового и гносеологического порядка), с которыми пришлось столкнуться исследователям феномена человека.

§1. Антропологический синопсис философии права Б. Н. Чичерина

В вышеозначенном плане примечательна судьба и творческое наследие Бориса Николаевича Чичерина181 (1828—1904) — религиозного философа182, правоведа, которого, по словам В. В. Зеньковского, у нас не поняли и не оценили183. Современный автор с горечью отмечает по этому поводу: «Публикуются и статьи о Соловьеве, о Флоренском, о Карсавине, о Лосеве, о… И как-то все больше выходит — какие они были „нехорошие“, там чего-то не поняли, тут не доглядели. Я бы назвал многие исследования такого рода даже не критикой, а скорее обличительной литературой»184. Значительным произведением, выдержанном в духе критики взглядов «лидера русского либерализма и видного представителя идеалистической философии и буржуазной юридической науки» (что, впрочем, и понятно в контексте времени господствовавшей моноидеологии) является труд В. Д. Зорькина185.

В таких произведениях, как «Наука и религия» (1879, изд. 2 — 1902), «Мистицизм в науке» (1880), «Положительная философия и единство науки» (1892), «Основания логики и метафизики» (1894), «Философия права» (1900), «Вопросы философии» (1904), Чичерин явился проповедником неогегельянства в России. Все же в ряде существенных, основополагающих пунктов своего учения мыслитель настолько далеко отходит от Гегеля, что «надо изучать Чичерина не в том, в чем он следует Гегелю, а в том, в чем он отклоняется от него, — в решении а) проблем Абсолюта и б) проблемы человека»186.

«Сильный ум, но ум, по преимуществу, распорядительный, как про него сказал Вл. Соловьев, правый гегельянец, сухой рационалист, он имел мало влияния… Для него государство есть ценность высшая, чем человеческая личность»187, — пишет о нем Н. А. Бердяев. Тем не менее, в творчестве видного религиозного философа имеются значительные антропологические креативы, приоткрывшие определенные горизонты в исследовании духовного мира человека. В этом плане выделяется книга «Наука и религия» (издавалась дважды, в 1879 и 1901 гг.), которая является, пожалуй, наиболее характерной для философского наследия Чичерина. Это первое и самое крупное философское сочинение мыслителя, в котором были синтезированы основные идеи его системы: исходные положения гносеологии и антропологии, этики и эстетики, философии права, философии религии, историософии. «Это главный философский труд Чичерина, — пишет Н. А. Бердяев, — представляющий целую философскую систему»188. В «Науке и религии» проявилось стремление автора изложить свои собственные философские и религиозные воззрения, указать современному человеку, потерянному и заблудшему, по его выражению, в дебрях атеизма, позитивизма, эмпиризма и материализма, единственно надежную опору — миропонимание, основанное на объективном идеализме и религиозной вере. «Вера для разума составляет… объективное начало, которое исследуется в своем существе и в своих проявлениях», — отмечает Чичерин.

Касательно антропологических интуиций философа, скажем словами В. В. Зеньковского: «Вся антропология Чичерина строится на признании того, что в человеке есть „абсолютное начало“ — и из метафизики человека вытекает для него абсолютное значение нравственного начала в человеке»189. «В личности, подчиняющейся нравственно-разумному закону, — пишет Э. В. Березкин, указывая на место человека в системе воззрений Чичерина, — выделялась основа политико-правовой философии. Он показывал противоречивость духовной природы человека, определяемой в своих действиях не только добром, но и злом, и полагал, что философия права должна учесть эту особенность человека»190.

Человек, указывает Чичерин, непременно ставит себе вопросы бытия; от них зависит все его воззрение на собственную жизнь, все направление его мыслей и чувств. А между тем он никак не может их разрешить. Начальные и конечные причины бытия от него скрыты, он может усмотреть лишь частные отношения, возникающие в окружающем мире, так как с точки зрения опытного знания он сам представляется не более как частное явление среди частных явлений, относительным между относительными191. Человек является орудием слепых сил, крупинкой, затерянной в бесконечном пространстве, случайным соединением части, причем остается совершенно непонятным, зачем этой крупинке дано сознание своего положения.

Единственным объяснением, почему человек ставит перед собой вопросы, которых он разрешить не может — о началах мира, о Боге, жизни, смерти, бесссмертии и т. д. — является то, что настоящим предметом его познания выступает само бесконечное, ибо оно одно отвечает его существу и управляющим им законам. «Человек настолько человек, насколько он от конечного возвышается к бесконечному, от относительного к абсолютному»192. Развитие идеи абсолютного в человеческом сознании указывает на присутствие в человеке абсолютного начала. Это начало и есть разум, который сам не что иное, как сознание чистого, или абсолютного, закона, то есть формальной связи Вселенной. Человек определяется как разумное существо через сам признак существования сознания, причем сознания абсолютного, чего нет у животных. Животных в то же время следует относить к области конечного. Человек же предстает как сочетание конечного с бесконечным. Физиологически человек не более как завершение животного царства. Другая его сторона, духовная, показывает нам в человеке такие явления, которых нет у животных. «Животные ничего не знают ни о религии, ни о философии, ни о праве, ни о нравственности»193, — отмечает Чичерин.

В России в силу ряда условий проблема человека решалась большей частью в социально-политическом, психологическом и нравственно-психологическом ключе. Человек рассматривался не как отдельно существующая особь, самодовлеющая в его эгоцетрическом противостоянии другим людям и миру, а своей сопричастности с ними194, как своего рода персонифицированный микрокосм, внутренне сращенный со Вселенной. При изучении общественных явлений, отмечает философ, необходимо возвыситься до тех метафизических начал, которые в них проявляются, а последние находят полное свое выражение в высших сферах духа. «В анализе общественной жизни, — отмечает А. С. Кокорев, — Чичерин концентрирует внимание на выявлении сущности личности и общества и на рассмотрении их взаимоотношения. Определяющими факторами являются разум и воля, которые принадлежат не безличному целому, а отдельным индивидам»195. Истинная сущность человеческого духа раскрывается нам, пишет Чичерин, в истории человечества; историческое же развитие человечества определяется, главным образом, развившимся в нем сознанием абсолютного, то есть философией и религией. «Благодаря ему (взаимодействию философии и художественной культуры — К.У.) мыслителям, опиравшимся к тому же на давние национально-культурные традиции, довелось стать во многом первопроходцами в прорыве горизонта абстрактного рационализма, самодовлеющего сциентизма и бескрылого утилитаризма, выдвинуть на первый план перспективу разработки человеческого духа во всем ее масштабе»196, — отмечает Л. А. Коган.

Новое определение абсолютного бытия Чичерин называет Духом, источником жизни и развития. Но истинное явление духа мы, продолжает он, видим в человеке, в котором с бессознательным началом сочетается сознание, бесконечное с конечным, разум, возвышающийся к абсолютному бытию. Царство человека, возвышаясь над природой, образует целый духовный мир, который развивается на основании внутренних своих законов, в силу присущего ему абсолютного начала и который руководствуется Духом Божьим к высшему возможному для него совершенству197.

Христианские догматы о существовании Бога и о бессмертии человеческой души Чичерин пытается доказать на основе рационализма. Продолжая традиции западноевропейской философии, русский философ выделяет три логических доказательства бытия Бога (онтологическое, космологическое, телеологическое) и одно нравственное. Абсолютное, или Бог, выступает как причина: 1) производящая; 2) формальная; 3) материальная и 4) конечная или, иными словами, как творческая Сила, как верховный Разум, как бесконечная Материя и как животворящий Дух. Из этих четырех определений третья причина, материальная, составляет сущность видимого нами мира. Если в материальном мире непосредственное действие Божества должно представляться чудом, то существует другая область, где это действие совершенно согласно с природой вещей. Эта область есть душа человека. «Здесь нет вечных и неизменных законов, которыми необходимым образом определяется вся последовательность душевных движений. Нося в себе абсолютное начало, человек не связан никакими частными побуждениями; он может отрешиться от всякого побуждения. Человеческая душа есть поприще свободы»198.

В полном соответствии со своим методом трактует Чичерин и проблемы танатологии — смерти и бессмертия, которые он рассматривает в рамках религиозной и теологической антропологии. И хотя смерть представляется ему «величайшим противоречием человеческой жизни», он не склонен ее рассматривать как безысходную трагедию. Его воззрения на эти проблемы опираются на постулаты, что смерть не означает конца личного существования и между посюсторонностью жизни и потусторонним миром, в который человек вступает после смерти, есть необходимая связь. Земная жизнь индивида есть лишь «первоначальное единство» души, разума и тела. После смерти это первоначальное единство «раздваивается» на сохраняющие свое бытие (инобытие) разум и душу и обреченное на гибель материальное тело. И только на стадии «высшего единства», когда после воскресения эти «противоположности» соединятся, человек обретет подлинную полноту жизни. Главным доказательством существования души является нравственное. Философ пишет: «Исследование существа человеческой души привело нас к убеждению, что сознающий себя личный разум, заключая в себе бесконечное начало, не исчезает и не сливается с общей субстанцией, а сохраняется вечно в своей индивидуальной форме. Рассмотрение нравственного элемента человеческой жизни и управляющего ею закона подтверждает это убеждение»199.

Поскольку душа есть самостоятельная непреходящая субстанция, постольку она не может исчезнуть. После смерти индивидуальный разум вступает в новую жизнь, в ближайшее соотношение с вечным миром.

Особое место в философской системе русского мыслителя занимает проблема теодицеи. Источник зла он видит не в Божестве, ибо в таком случае было бы противоречие в самом абсолютном Разуме, что немыслимо. Нравственное зло заключается в противодействии ясно сознаваемому закону, исходящему от человека. Нравственное зло есть извращение порядка. Его источник в человеческой свободе, которая позволяет ему уклоняться от установленного для него закона.

В человеке есть два противоположных начала: разумно-нравственное и чувственное. Если первое начало дает индивиду сознание всеобщего закона, связывающего его со всеми разумными существами, и позволяет ему действовать на основании этого закона, то второе — ориентирует его на получение удовольствия, которое часто может идти вразрез с требованиями нравственного закона. Таким образом, индивидуальный разум оказывается в состоянии противоречивой раздвоенности: сознание им всеобщего закона противостоит осознанию себя как единичного существа, что и представляет собой потенциальный источник зла200. «Тот момент, — указывает философ, — в котором эта самостоятельность, признавая себя исключительным началом, ставит себя в противоречие с общим законом, есть явление зла. Становясь на эту точку зрения, человек отрицает свою собственную, внутреннюю сущность, те вечные и бесконечные начала, которые лежат в основании его природы, как разумного существа»201.

Когда человек выходит из подчинения общему закону и, раздвоясь внутри себя, ставит личные цели выше общих, он не может ссылаться на то, что не ведал, что творил. Это извращение его природы есть его собственное дело или акт свободы. Он волен нарушить закон, но он также волен ему подчиняться. Разумное существо есть вместе с тем свободное существо. Оно исполняет нравственный закон не в силу естественной необходимости, а на основании собственного своего разумного решения. От него зависит исполнить закон или уклониться от него. Все это исходит из самого понятия о разумно-нравственном существе. Однако Чичерин убежден, что возможность свободного выбора (поступать в соответствии со всеобщим законом или ради собственной выгоды) есть важнейшее требование Разума, его безусловный императив. В философии права Чичерина, указывает М. Д. Фоминская, нравственный закон зависит от свободы человека, его выбора, а государство, гражданское общество зависят в свою очередь, от этого лично свободного творчества202. Схожую мысль находим у другого современного исследователя: «реализация человеком своей свободы в социальных отношениях и означает конституирование правопорядка, т.е. такого порядка, при котором существует совокупность условий, реально обеспечивающих свободу человека в обществе»203.

Допущение присутствия в человеке двух противоположных начал — конечного и бесконечного — объясняет, по Чичерину, его свободу. «Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало, а потому способен быть абсолютным источником своих действий»204, — указывает мыслитель. Свобода вытекает из метафизической сущности человека: чтобы постигнуть ее существо, необходимо от относительного возвыситься до абсолютного. Свобода и неразлучная с ней свобода, неизвестные животным, составляют самое существо человеческого духа, а потому входят как определяющие начала во все человеческие отношения.

Нравственная жизнь невозможна без понимания человеком своей греховности и необходимости раскаяния. Здесь велика роль философии. Она, правда, не в силах вывести человека из греховного состояния (это дело религии), но благодаря ей индивид с почти математической точностью приходит к пониманию своей виновности перед нравственным законом. Философия, следовательно, обосновывает моральную ответственность личности. Поскольку люди духовно едины, то заслуги одних искупают грехи других; отсюда логически вытекает высокое нравственное значение добровольной жертвы, которая одна способна примирить правосудие и милосердие. Искупительная жертва Иисуса Христа, по его мнению, — яркий пример синтетического проявления законов разума и божественной милости.

В этике Чичерин ближе к Канту, чем к Гегелю, поскольку признает абсолютное значение личности и учит «метафизической сущности» человека. Поэтому и учение о свободе у него связано с понятием личности. Однако, «стремясь избежать „сползания“ к субъективизму и волюнтаризму, Чичерин ставит проблему ограничения и гуманизации индивидуализма, разрабатывая учение о свободе и нравственности»205. Смысл свободы человека, реальность которой утверждается непосредственным чувством, заключается в возможности для человека возвышаться к сознанию безусловной своей сущности и, тем самым, — к сознанию своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя. Человек может считаться свободным, повторимся, единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало206.

Исходя из этих посылок, Чичерин развивает учечие о свободе воли, которое важно для понимания, как права, так и самой личности. Источник права, как и нравственности, коренится в свободе, которая свойственна природе человека, является его метафизической сущностью. Человек, безусловно, нуждается во «внешней свободе», которая состоит в независимости лица от чужой воли, потому что он «внутренне свободен». Право и есть, по Чичерину, выводимая из законов разума мера «внешней свободы».

Человеку как личности присуще неотъемлемое стремление к общению с другими людьми при непрерывном расширении своей свободы. Из этого вырастает принцип права, которое Чичерин определял как взаимное ограничение свободы под общим законом. Право есть совместное существование свободы под общим законом, — отмечает Чичерин. — В противоположность нравственности, здесь свобода составляет коренное начало, а закон является только средством для осуществления этого начала. Поэтому закон здесь ничего не предписывает; он только дозволяет все, что совместно со свободою других. Даже нравственные начала не имеют тут силы: действие безнравственное может дать правомерно»… В целом, его концепция права не выходит за рамки классического либерализма. Он убежден, что люди равны лишь на уровне своей «метафизической сущности», во всем остальном они не равны, поэтому он защищает лишь формальное (правовое) равенство и оправдывает материально-экономическое неравенство людей. «Все естественные определения ведут к неравенству, а так как эти определения дают содержание человеческой деятельности, то право, рядом с формальным равенством, признает материальное неравенство»207.

Главной заслугой Чичерина в истории русской философии права была защита свободы личности. Учение Чичерина о личности определялось преимущественно его этическими взглядами: «Личность не есть только мимолетное явление, а известная, пребывающая сущность, которая признает своими вытекающие из нее действия — в прошедшем и будущем. Но этим самым личность определяется как метафизическое начало. Права и обязанности личности превращаются в чистейшую бессмыслицу, если мы не признаем единства личности, если она сводится для нас к ряду меняющихся состояний. Личность есть сущность единичная. Эго не общая сущность, разлитая во многих особах, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности»208 (9, с, 414).