О Том, Кто Есть. Часть 8. Восток и Запад: Церковь и христианский мир VI–XI веков
- -
- 100%
- +
В 582 году императором стал Маврикий. Его правление представляет собой последний этап истории Восточной Римской империи VI века. Маврикий пришел к власти как военачальник и был хорошо знаком с проблемами армии и пограничной обороны. В начале его правления война с Персией продолжалась, но в 591 году произошло важнейшее дипломатическое событие. Маврикий вмешался в борьбу за персидский престол и поддержал Хосрова II. После возвращения Хосрова к власти между двумя государствами был заключен мир, причем Римская империя получила значительные территории в Армении. На некоторое время восточная граница стала гораздо спокойнее. Это позволило Маврикию сосредоточить силы на Балканах.
Однако именно Балканы становились все более серьезной проблемой. Авары создали мощную политическую структуру в Центральной Европе, а славянские группы все глубже проникали на Балканский полуостров. В отличие от более ранних периодов, когда угроза часто ограничивалась пограничными набегами, в конце VI века давление стало систематическим. Императорская армия проводила операции против аваров и славян, причем при Маврикии римские войска несколько раз переходили Дунай, пытаясь перенести войну на территорию противника. Такая стратегия позволяла временно ослаблять давление на балканские провинции, но одновременно создавала огромное напряжение внутри армии.
В 602 году это напряжение привело к открытому мятежу. Маврикий приказал армии, действовавшей против аваров за Дунаем, провести зимовку на северном берегу реки. Для солдат это означало крайне тяжелые условия службы и дополнительные трудности со снабжением. Войско восстало и провозгласило императором центуриона Фоку. В Константинополе начались волнения, и положение Маврикия быстро стало безнадежным. Император бежал из столицы, но вскоре был захвачен и убит вместе со своими сыновьями.
Смерть Маврикия в 602 году стала важной границей между двумя историческими периодами. В течение VI века Восточная Римская империя еще сохраняла возможность проводить политику широкого средиземноморского масштаба. При Юстиниане она ненадолго восстановила непосредственную власть над значительной частью бывшего Западного Рима. Однако уже при его преемниках стало ясно, насколько дорого обходилось содержание этого пространства. Лангобарды разрушили единство италийских владений, Персия постоянно угрожала восточным провинциям, а на Балканах усиливались авары и славяне. К концу столетия империя сохраняла огромные ресурсы и оставалась одним из главных государств Средиземноморья, но ее стратегическое положение становилось все более уязвимым.
Поэтому VI век нельзя описывать просто как период постепенного упадка после Юстиниана. Скорее это был период глубокого перехода. Юстиниан еще мог представить восстановление римского мира как достижимую политическую цель; Маврикий уже был вынужден выбирать, на каком из многочисленных фронтов империя способна сосредоточить свои силы. При этом государство сохранило основные римские институты, императорскую власть, право и представление о своей римской идентичности. Именно поэтому события VII века следует рассматривать не как внезапное исчезновение Римской империи, а как дальнейшую трансформацию уже изменившегося римского государства.
На этом фоне и следует рассматривать интеллектуальную и христианскую жизнь Восточной Римской империи следующего периода. Константинополь, Александрия, Антиохия, Иерусалим и другие крупные центры продолжали оставаться важнейшими центрами образования, богословия и церковной жизни. Но их деятельность теперь разворачивалась внутри государства, которое находилось под постоянным военным и экономическим давлением и одновременно сохраняло претензию на универсальность римской императорской власти. Именно в эту политическую и культурную обстановку мы теперь переходим к восточным христианским авторам VI века.
3. Восточные Отцы VI века.
После рассмотрения политической истории Восточной Римской империи в VI веке естественно перейти к интеллектуальной и духовной жизни ее восточных провинций. Это был период, когда христианская мысль продолжала перерабатывать наследие Никеи, Константинополя и Халкидона, одновременно сталкиваясь с глубокими разногласиями о природе и ипостаси Христа. Халкидонское определение 451 года не положило конец христологическим спорам. Напротив, последующие поколения богословов были вынуждены уточнять язык, которым можно было одновременно сохранить полноту божественности и человечества Христа, единство Его личности и непреложность христологического учения Кирилла Александрийского. Именно в этой интеллектуальной среде появляются Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский, Иоанн Скифопольский и Ефрем Антиохийский. Несколько иного характера представляет деятельность Иоанна Лествичника, жившего уже на рубеже VI и VII веков: его интересовала не столько терминологическая разработка христологии, сколько внутренняя жизнь человека, очищение от страстей, молитва и восхождение к Богу. Тем самым эти авторы позволяют увидеть две важнейшие стороны восточного христианства этого времени - догматическую работу по осмыслению Халкидонского наследия и развитие развитой монашеской аскетики.
Леонтий Византийский
Леонтий Византийский - один из наиболее значительных богословов первой половины VI века, хотя сведения о его жизни крайне скудны. Точная дата его рождения неизвестна; обычно его относят приблизительно к концу V века, а смерть - к середине VI столетия, около 543 года. Уже в древней рукописной традиции существовала путаница между ним и другим автором, также носившим имя Леонтий, которого позднее стали называть Леонтием Иерусалимским. Поэтому значительная часть истории изучения Леонтия Византийского была одновременно историей установления того, какие именно произведения принадлежат каждому из двух авторов. Современная наука в целом различает их, хотя вопросы атрибуции отдельных текстов продолжают обсуждаться.
О жизни Леонтия известно главным образом из поздних свидетельств и косвенных данных его собственных произведений. Он был связан с монашеской средой и принадлежал к тому кругу палестинских и константинопольских богословов, которые в первой половине VI века активно защищали Халкидонский собор от критики со стороны как антихалкидонитов, так и сторонников более радикальных интерпретаций христологической традиции. Его богословие формировалось в период, когда уже было недостаточно просто повторить формулу Халкидона. Требовалось объяснить, каким образом две природы действительно сохраняются во Христе, но при этом Христос остается не двумя субъектами, а одним и тем же Сыном Божиим.
Это обстоятельство определило главное направление его мысли. Леонтий стремился показать, что природа и ипостась нельзя просто отождествлять. Природа отвечает на вопрос о том, чем является нечто, тогда как ипостась указывает на конкретное существование и конкретного субъекта. В христологии это различение позволяло утверждать, что Христос обладает полной человеческой природой и полной божественной природой, но не существует как два самостоятельных личных субъекта. Обе природы существуют в одной ипостаси Сына.
Именно в связи с этой проблемой Леонтию традиционно приписывается важнейшая разработка понятия enhypostaton, по-русски обычно передаваемого как "воипостасность" или "существование в ипостаси". Сам термин имеет более сложную предысторию, чем иногда предполагают популярные изложения, поэтому было бы неправильно утверждать, будто Леонтий буквально первым в истории произнес само слово и тем самым создал всю концепцию с нуля. Однако именно в его богословском контексте понятие получает систематическое значение. Современные исследования рассматривают enhypostaton как попытку объяснить, каким образом человеческая природа Христа является действительной природой, но не обладает самостоятельной ипостасью, отдельным субъектом существования.
Проблема становилась особенно острой в споре с несторианской традицией. Если человеческая природа Христа существует как самостоятельный субъект, возникает опасность представить воплощение как соединение двух субъектов. Но если человеческая природа не является полноценной человеческой природой, возникает противоположная опасность, связанная с Евтихием: человечество Христа оказывается растворенным, преобразованным или лишенным тех свойств, которые необходимы для подлинного человеческого бытия. Леонтий стремился пройти между этими двумя крайностями. Человеческая природа Христа реальна, полна и обладает всеми необходимыми свойствами человеческой природы, но она не существует как отдельная ипостась рядом с ипостасью Сына.
Это различие особенно важно потому, что в античном богословском языке слово "ипостась" могло употребляться не абсолютно одинаково разными авторами. В IV веке каппадокийская терминология постепенно способствовала различению ousia и hypostasis, но в христологических спорах V и VI веков требовалось применять это различение к совершенно конкретной проблеме воплощения. Леонтий оказывается одним из тех авторов, которые превращают уже существовавшее различие в инструмент анализа христологического единства.
При этом его интересовал не только вопрос о терминах. Леонтий использовал философский язык поздней античности, прежде всего категории природы, сущности, качества, ипостаси и субъекта. Его задача состояла не в том, чтобы превратить христианское богословие в самостоятельную философскую систему, а в том, чтобы использовать философские различия для защиты того, что, по его мнению, уже было содержательно выражено в Священном Писании и у отцов Церкви. В этом смысле его метод типичен для византийской патристики: философская терминология не заменяет богословского содержания, но становится инструментом его точного выражения.
Основным произведением Леонтия считается сочинение, традиционно называемое "Против несториан и евтихиан". Это не просто полемический текст против двух конкретных групп. Его задача гораздо шире: показать, что противоположные христологические ошибки сходятся в разрушении правильного понимания отношения природы и ипостаси.
Несторианская проблема для Леонтия состоит прежде всего в недостаточном утверждении единства субъекта Христа. Если человеческое и божественное рассматриваются как принадлежащие двум самостоятельным субъектам, то воплощение перестает быть единством Сына Божия. В таком случае можно говорить о тесном моральном, волевом или относительном единстве, но возникает опасность утратить утверждение, что тот, кто родился от Марии, страдал и умер по человечеству, есть тот же самый Сын Божий, который вечен по божеству.
Евтихианская проблема противоположна. Если после соединения невозможно говорить о двух природах, то возникает вопрос, что произошло с человеческой природой. Леонтий настаивает, что единство Христа не означает уничтожения различия природ. Божественность остается божественностью, человечество - человечеством. Единство достигается не превращением двух природ в третью природу и не смешением их свойств, а их существованием в одном субъекте.
В этом отношении Леонтий является важным этапом развития того богословского языка, который впоследствии станет особенно значимым для Максима Исповедника и для окончательной формулировки христологической доктрины в VII веке. Его задача состояла в том, чтобы сделать халкидонскую формулу интеллектуально объяснимой: "две природы" не означают "два Христа", а "одна ипостась" не означает уничтожения человеческой природы.
Другой значительный текст, входящий в корпус Леонтия, - сочинение против афтартодокетов. Афтартодокетизм был связан с представлением о том, что человеческая природа Христа уже в земной жизни обладала особой нетленностью и потому в строгом смысле не подвергалась обычным последствиям человеческой природы. Вопрос имел непосредственное отношение к реальности страданий Христа.
Если человеческое тело Христа по природе было уже нетленным и неспособным к обычному человеческому страданию, каким образом можно в полном смысле говорить о Его страстях и смерти? Леонтий защищает реальность человеческой природы и тем самым продолжает ту же общую линию: спасение требует настоящего воплощения, а настоящее воплощение требует настоящего человечества.
Еще одно направление его полемики связано с последователями Феодора Мопсуестийского и несторианской традицией. В сохранившихся произведениях Леонтий обращается к аргументам своих противников, цитирует отцов Церкви и стремится показать, что христологическая терминология Халкидона не означает возврата к несторианству. Это было особенно важно потому, что антихалкидонские авторы нередко представляли Халкидон именно как скрытое восстановление несторианской христологии. Леонтий стремился показать, что подобная интерпретация основана на неверном понимании отношения природы и ипостаси.
Особое место занимают произведения против Севира Антиохийского и его аргументов. Севир был одним из наиболее влиятельных антихалкидонских богословов своего времени, поэтому спор с ним требовал уже не простого повторения Халкидонского определения, а серьезного разбора его философских и патристических аргументов. Леонтий отвечает на возражения, связанные с природой, воплощением и единством Христа, и использует широкий корпус цитат из ранних отцов.
Сохранившийся корпус Леонтия включает "Против несториан и евтихиан", диалог против афтартодокетов, сочинения против последователей Феодора Мопсуестийского, а также тексты, направленные против аргументации Севира. Современная критическая работа над этим корпусом особенно важна потому, что долгое время произведения Леонтия изучались в текстологически проблемном состоянии. В 2017 году Брайан Дейли подготовил первое полное критическое издание корпуса, что существенно изменило возможности его изучения.
Историческое значение Леонтия поэтому состоит не только в том, что он защищал Халкидон. Он помог создать язык, на котором халкидонская христология могла отвечать на возражения следующего поколения. В Халкидоне было сформулировано, что Христос - один и тот же Сын в двух природах. У Леонтия появляется более развитый анализ того, как именно две природы существуют в одном субъекте. Поэтому его часто рассматривают как одного из важнейших представителей того богословского развития VI века, которое позднее получило название неохалкидонского.
Леонтий Иерусалимский
Леонтий Иерусалимский представляет собой значительно более загадочную фигуру. Его нельзя просто отождествлять с Леонтием Византийским. Различение этих двух авторов стало результатом работы историков патристики XX века, особенно Марселя Ришара, который в 1944 году предложил убедительное разграничение двух авторов, прежде объединявшихся в единую фигуру. Поэтому традиционные датировки и сведения о Леонтии Иерусалимском требуют осторожности. В современной литературе он рассматривается как самостоятельный богослов, связанный с палестинской монашеской средой и халкидонской традицией.
О его биографии известно чрезвычайно мало. Даже его точные даты жизни не установлены с такой уверенностью, как иногда предполагают. Его называют Леонтием Иерусалимским потому, что рукописная традиция связывает его с Иерусалимом, однако это не означает, что мы располагаем полноценной биографией его жизни. Основным источником для реконструкции его богословия являются собственные произведения.
Главное из них - "Против монофизитов", более точно представляющее собой корпус полемических текстов, включающий "Свидетельства святых" и "Апории". Современное исследование Патрика Грея показало особое значение этого текста для понимания христологического спора VI века. Леонтий обращается не просто к абстрактной доктрине, а непосредственно к аргументам антихалкидонских христиан, прежде всего к сирийской традиции, связанной с Севиром Антиохийским.
Метод Леонтия Иерусалимского отличается от простой полемической схемы "мы правы, противники ошибаются". Он пытается показать, что между Кириллом Александрийским и Халкидонским определением существует гораздо больше преемственности, чем предполагали антихалкидонские авторы. Это особенно важно для понимания так называемого неохалкидонского богословия. Леонтий принимает Халкидон, но одновременно стремится показать, что формула "в двух природах" не противоречит кирилловской формуле "из двух природ" и не требует отказа от утверждения единства воплощенного Слова.
Здесь возникает одна из наиболее интересных особенностей его метода. Он не стремится просто уничтожить кирилловскую терминологию ради халкидонской. Напротив, он пытается доказать совместимость двух способов выражения. "Одна воплощенная природа Бога Слова" у Кирилла и "две природы" Халкидонского определения могут быть поняты как утверждения о разных аспектах одной и той же христологической реальности: первое подчеркивает единство воплощенного Сына, второе - сохранение различия божественного и человеческого.
В "Свидетельствах святых" Леонтий использует большое собрание патристических цитат. Его задача - показать антихалкидонским оппонентам, что Халкидон не вводит новую христологию, а находится внутри более древней традиции. При этом современное исследование источников Леонтия показало, что с его цитатами необходимо обращаться осторожно: часть приписываемых им текстов имеет сомнительную атрибуцию или представляет собой позднейшие переработки. Это не отменяет богословского значения его работы, но важно для историка, который не должен принимать каждую приведенную Леонтием цитату как надежное свидетельство подлинного текста соответствующего отца.
В этом смысле Леонтий Иерусалимский является важным представителем той стадии византийского богословия, когда после десятилетий спора становится очевидным, что конфликт нельзя разрешить простым выбором одной формулы против другой. Необходимо показать, каким образом можно одновременно сохранить Кирилла, Никею, Константинополь и Халкидон. Его богословие поэтому имеет выраженный примирительный характер, хотя сам Леонтий не принимает антихалкидонскую позицию.
Он особенно важен для последующей истории потому, что показывает развитие неохалкидонской мысли уже в направлении систематической полемики с Севиром. Халкидонская сторона постепенно учится говорить на языке своих противников, признавать значение Кирилла и одновременно объяснять, почему принятие Халкидона не означает принятия несторианства.
Иоанн Скифопольский
Иоанн Скифопольский принадлежит к следующему поколению халкидонских богословов. Его жизнь также известна лишь фрагментарно. Он был епископом Скифополя в Палестине, города, соответствующего современному Бейт-Шеану, и действовал главным образом в первой половине VI века. В источниках его называют также Схоластиком, что связано с его образованием и юридико-богословской деятельностью. Обычно его смерть относят ко времени после середины VI века, около 550 года.
В отличие от Леонтия Византийского, Иоанн известен не столько благодаря сохранившемуся самостоятельному большому трактату, сколько благодаря свидетельствам о его многочисленных произведениях и их влиянию на последующую византийскую богословскую традицию. Многие его сочинения утрачены. Об их содержании приходится судить по фрагментам, свидетельствам Фотия и более поздних авторов.
Иоанн активно защищал Халкидон против антихалкидонской христологии. Одним из важнейших направлений его деятельности была защита учения о единстве Христа при сохранении различия природ. В этом отношении он продолжал работу, которую начали Леонтий Византийский и другие неохалкидонские богословы. Особое значение имело учение о действиях Христа: если Христос обладает полноценной божественной и полноценной человеческой природой, то обе природы должны сохранять присущие им свойства и способы действия, однако все действия принадлежат одному и тому же Христу.
Эта линия особенно важна в контексте будущего спора о монофелитстве и моноэнергизме. В VI веке еще не было окончательно сформулированного языка, который позднее позволит Максиму Исповеднику различать природную волю и действие и одновременно утверждать единство личного субъекта.
Но уже у Иоанна Скифопольского и близких ему авторов появляются важные предпосылки для этого развития.
Иоанн писал против Севира Антиохийского и против Евтихия. Согласно позднейшим свидетельствам, одним из его важнейших произведений был трактат, защищавший учение о двух энергиях во Христе против Севира. Другой труд был направлен против Евтихия. Эти произведения ныне утрачены, но их существование показывает, насколько широким был круг его полемики.
При этом особую роль Иоанну Скифопольскому приписывают в истории толкования Псевдо-Дионисия Ареопагита. В VI веке корпус Ареопагитик приобрел огромное значение для восточной христианской мысли. Возникла необходимость объяснить его язык, интерпретировать его христологические и триадологические утверждения и согласовать его с предшествующей патристикой. Традиционно значительную часть схолий к Псевдо-Дионисию связывали с Иоанном Скифопольским. Однако здесь необходимо соблюдать осторожность: вопрос об авторстве и точном составе этих схолий остается предметом научной дискуссии, и утверждать, что весь корпус принадлежит Иоанну, было бы чрезмерно уверенно.
Если эта связь с Ареопагитиками действительно отражает его деятельность, значение Иоанна выходит далеко за рамки одной христологической полемики. Он оказывается одним из посредников между философско-богословским языком поздней античности и византийской мистико-философской традицией. Псевдо-Дионисий использовал неоплатонический язык иерархий, отрицательного богословия, божественных имен и символов; задача христианского комментатора состояла в том, чтобы сделать этот язык совместимым с церковной догматической традицией.
Поэтому Иоанна Скифопольского следует рассматривать в двух взаимосвязанных контекстах. С одной стороны, это продолжатель халкидонской полемики, защищавший единство Христа против Севира, Евтихия и других противников Халкидона. С другой стороны, это представитель интеллектуальной среды, в которой богословие все теснее взаимодействовало с философским языком поздней античности.
Ефрем Антиохийский
Ефрем Антиохийский был одной из наиболее заметных фигур халкидонской стороны в Сирии в первой половине VI века. Он родился в Амиде в Месопотамии, до патриаршества занимал государственную должность comes Orientis, а в 527 году после смерти Евфрасия стал патриархом Антиохии. Умер он в 545 году. Таким образом, его деятельность пришлась непосредственно на период правления Юстиниана и на особенно острый этап конфликта между халкидонской и антихалкидонской сторонами.
Ефрем интересен уже самим сочетанием политического и церковного опыта. До занятия патриаршей кафедры он был высокопоставленным чиновником восточной администрации. После этого он оказался руководителем одной из важнейших кафедр христианского Востока. Антиохия была не просто крупным городом: ее патриархат находился в самом центре сирийского богословского конфликта. Здесь сохранялись сильные антихалкидонские позиции, а память о Севире Антиохийском оставалась чрезвычайно влиятельной.
Главным направлением деятельности Ефрема стала защита Халкидона. Он выступал против Севира и его богословских последователей, стремясь показать, что принятие Халкидона не означает принятия несторианства. При этом его христология в значительной степени продолжала линию Кирилла Александрийского. Источники отмечают его хорошее знание греческих отцов и особенно заметное влияние Кирилла на его христологические построения.
К сожалению, большая часть произведений Ефрема не сохранилась. Поэтому реконструкция его мысли осуществляется по фрагментам, которые цитируют более поздние авторы. Фотий сообщает о четырех книгах его сочинений. Первая содержала проповеди и письма. Вторая и третья были связаны с полемикой против Севира и другими богословскими вопросами. В состав корпуса входил также ответ на пять вопросов о Книге Бытия, направленных Ефрему монахом Анатолием. Отдельные фрагменты сохранились у Анастасия Синайского, Иоанна Дамаскина и в "Священных параллелях".
Особое значение имело его сочинение против Севира. Ефрем обращается здесь к фундаментальному вопросу о том, что означает выражение "одна природа". Для антихалкидонской стороны оно должно было гарантировать единство воплощенного Слова. Для халкидонской стороны опасность заключалась в том, что при таком языке может быть утрачено реальное различие божественности и человечества. Поэтому Ефрем пытается показать, что единство Христа не требует отрицания двух природ.
Однако его аргументация не строится на простом отвержении Кирилла. Напротив, как и другие неохалкидониты, он старается показать, что Кирилл не учил уничтожению человеческой природы Христа. Кириллова формула "одна воплощенная природа Бога Слова" должна пониматься в контексте всего его богословия, включая утверждение реальности человеческой природы. Поэтому Ефрем использует Кирилла как союзника в защите Халкидона, а не как альтернативу Халкидону.