О Том, Кто Есть. Часть 8. Восток и Запад: Церковь и христианский мир VI–XI веков

Таким образом, произошел весьма характерный процесс. Антихалкидониты использовали Дионисия как свидетельство древней традиции о единстве Христа. Халкидониты отвечали, что эти формулы не означают смешения природ. Иоанн Скифопольский систематически интерпретировал корпус в этом направлении, а Максим Исповедник сделал следующий шаг, включив Дионисиеву терминологию в собственную христологическую и метафизическую систему. В результате один и тот же автор, первоначально появившийся в спорной и двусмысленной форме, стал одним из важнейших источников византийской халкидонской теологии. Исследования рецепции поэтому справедливо подчеркивают, что первоначальное влияние Дионисия было ограниченным и в первую очередь христологическим, тогда как его полное богословское значение стало раскрываться позднее.

Но за этой историей рецепции стоит еще более существенный вопрос: что именно представляет собой философия Дионисия?

Ее исходной точкой является радикальная трансцендентность Бога. Бог для Дионисия не просто высшее сущее внутри иерархии сущих. Он является источником самого бытия и потому превосходит бытие в том смысле, в каком всякая причина превосходит свои следствия. Бог есть сверхсущностное Благо, из которого происходит все существующее. Здесь сразу видна связь с неоплатонической традицией. У Плотина над умопостигаемым миром находится Единое, превосходящее бытие и мышление. У Прокла высший принцип также превосходит определенность и является источником всей последующей реальности. Дионисий принимает саму структуру вопроса, но радикально преобразует ее в христианском контексте.

Для неоплатоника мир исходит из первого принципа посредством сложной системы зависимостей и уровней реальности. Для христианина Дионисия мир является творением Бога. Это принципиальное различие. Бог не производит мир как необходимое излияние собственной природы. Мир существует потому, что Бог свободно сообщает бытие тому, что не является Богом. Дионисий поэтому переносит неоплатоническую категорию причинной зависимости в христианское учение о творении. Все существа получают свое бытие, жизнь, порядок и совершенство от Бога, но Бог не исчерпывается ни одним из своих творений.

Отсюда возникает центральная для Дионисия тема божественных имен. Поскольку Бог трансцендентен, возникает вопрос: каким образом вообще можно о Нем говорить? Писание называет Бога благим, сущим, жизнью, мудростью, светом, любовью, миром, единством и другими именами. Но если Бог превосходит все созданные определения, не превращается ли всякая речь о Нем в ложь?

Дионисий отвечает посредством различения утвердительного и отрицательного богословия. Утвердительное, или катафатическое, богословие говорит о Боге посредством имен, данных в Писании. Мы можем назвать Бога благим, мудрым или сущим, потому что всякое совершенство в творении имеет свое основание в Боге. Но затем начинается апофатическое богословие. Бог не является благим в том же ограниченном смысле, в каком благими являются созданные существа; Он не является сущим в смысле отдельного сущего; Он не является умом среди других умов. Поэтому всякое положительное имя одновременно требует отрицания его ограниченного, конечного способа применения.

При этом апофатическое отрицание не означает, что Бог является противоположностью соответствующего свойства. Когда Дионисий говорит, что Бог "не есть" жизнь или "не есть" ум, он не утверждает, будто Бог мертв или лишен разума. Отрицание означает, что Бог превосходит данный способ определения. Именно здесь Дионисий отличается от простого агностицизма: мы не приходим к выводу, что о Боге ничего нельзя знать. Напротив, мы можем знать Бога через Его действия, имена, творение и откровение, но не можем исчерпать Его сущность конечными понятиями.

В "Божественных именах" эта мысль соединяется с неоплатонической теорией причинности. Все совершенства созданного мира имеют источник в Боге. Благо, бытие, жизнь, разумность, единство и порядок не существуют как независимые начала, конкурирующие с Богом. Они происходят от Него как от причины. Поэтому рассматривать мир означает одновременно видеть в нем следы Первопричины. Но между причиной и следствием сохраняется асимметрия: никакая совокупность следствий не исчерпывает причинную реальность Бога.

Здесь особенно заметно влияние Прокла. Дионисий заимствует у позднего неоплатонизма не отдельные красивые выражения, а целую модель реальности: высший принцип, причинную зависимость всего существующего, последовательное нисхождение совершенства, различие уровней бытия и возвращение всего к источнику. Современное исследование его текста показывает, что зависимость от Прокла особенно отчетливо видна в трактовке проблемы зла: четвертая глава "Божественных имен" использует материал, очень близкий к прокловскому трактату "О существовании зол".

Однако Дионисий христианизирует эту структуру. У него нет неоплатонической безличной космической необходимости. Источник бытия - Бог, личный Творец. Возвращение к Богу осуществляется не просто посредством метафизического движения души к Единому, а посредством благодати, церковной жизни, Писания, таинств, духовного очищения и уподобления Богу. Именно поэтому его неоплатонизм нельзя свести к простому пересказу Прокла христианскими словами.

Особенно показательно понятие иерархии. Дионисий определяет иерархию как священный порядок, знание и деятельность, посредством которых творение участвует в Боге и насколько возможно уподобляется Ему. Иерархия поэтому не является просто системой начальников и подчиненных. Ее функция - передача божественного света и совершенства от более высокого уровня к более низкому, причем каждый участник получает и передает божественный дар в соответствии со своей природой и местом в порядке бытия.

Здесь снова очевиден неоплатонический фон. У Прокла реальность устроена иерархически: более низкие уровни зависят от более высоких и в определенной степени отражают их совершенства. Дионисий превращает эту метафизическую структуру в христианскую космологию. Возникает небесная иерархия ангельских чинов и церковная иерархия людей, священнодействий и таинств. При этом между ними существует не просто аналогия, а функциональная связь: церковная жизнь является чувственно воспринимаемым образом и инструментом восхождения к Богу.

Поэтому "Небесная иерархия" описывает девять ангельских чинов, традиционно распределенных по трем триадам: серафимы, херувимы и престолы; господства, силы и власти; начала, архангелы и ангелы. Но Дионисий интересуется не столько составлением каталога ангелов, сколько вопросом, зачем вообще существует иерархический порядок. Более высокие духовные существа участвуют в божественном свете и передают полученное совершенство нижестоящим. Весь порядок творения становится структурой участия.

В "Церковной иерархии" тот же принцип переносится на христианскую жизнь. Крещение, Евхаристия, миропомазание, священство, монашеское посвящение и другие церковные действия рассматриваются как символические и действенные формы восхождения к Богу. Здесь особенно заметно отличие Дионисия от языческого неоплатонизма. Вместо чисто интеллектуального восхождения философа к Единому появляется сакраментальная и литургическая структура. Материальные символы не являются просто препятствием для духа. Они становятся средствами, посредством которых невидимое передается человеку в соответствии с его телесной и чувственной природой.

Эта идея тесно связана с его пониманием символа. Человек не способен непосредственно воспринимать божественную реальность во всей ее трансцендентности. Поэтому Бог сообщается через образы, имена, ритуалы, свет, огонь, воду, масло, хлеб, вино, священные облачения и другие чувственные знаки. Но символ должен одновременно раскрывать и скрывать. Он показывает нечто о Боге, но не превращает Бога в тот предмет, который символ изображает. Именно поэтому Дионисий способен одинаково высоко оценивать катафатическое богословие и апофатическое отрицание.

Кульминацией этой мысли становится "Мистическое богословие". Текст очень короток, но имеет фундаментальное значение. Дионисий описывает восхождение Моисея на Синай. Моисей проходит через все формы чувственного и интеллектуального знания и входит в "божественный мрак". Чем выше восхождение, тем меньше человеческий язык способен сказать. В конечном счете богословие приходит не к еще более точному определению Бога, а к молчанию перед тем, что превосходит всякое определение.

Однако это молчание не является отрицанием бытия или знания. Оно представляет собой предел дискурсивного познания. Дионисий фактически различает два направления: движение от Бога к творению и движение от творения к Богу. В первом случае мы можем говорить о Боге посредством Его действий и совершенств, которые проявляются в созданном мире. Во втором случае, когда разум пытается перейти от конечных понятий к самому Богу, он вынужден последовательно отбрасывать ограничения этих понятий. В этом смысле апофатизм Дионисия не уничтожает рациональное богословие, а показывает его границу.

Здесь обнаруживается еще одна важная связь с неоплатонизмом. У Плотина и особенно у поздних неоплатоников существовала проблема: как Единое, превосходящее всякое определение, может быть источником определенного и многообразного мира? Дионисий переносит эту проблему в христианскую теологию. Бог превосходит все категории, но именно поэтому является источником всех категорий. Он не находится внутри ряда существ, а является причиной самого существования ряда.

При этом Дионисий не принимает неоплатоническую метафизику целиком. Он заменяет ее ключевые элементы христианскими аналогами. Неоплатоническая эманация преобразуется в творение и божественное исхождение благости; неоплатоническое возвращение к Единому - в обращение всего существующего к Богу; иерархия умопостигаемого космоса - в небесную и церковную иерархию; неоплатоническая теургия - в христианскую литургическую и сакраментальную жизнь. Поэтому правильнее говорить не о простом "христианском неоплатонизме", а о глубокой переработке позднего неоплатонического инструментария внутри христианской метафизики.

Именно эта способность Дионисия преобразовывать неоплатонические категории объясняет его дальнейшее влияние. Он дал христианской теологии язык для разговора о трансцендентности Бога, о причинности, участии, иерархии, символе, апофатическом познании и обожении. Но его ранняя рецепция показывает и обратную сторону этой системы: те же формулы могли использоваться в спорах о Христе различными сторонами. Сначала корпус был принят медленно и прежде всего как источник христологических свидетельств; затем Иоанн Скифопольский снабдил его халкидонской интерпретацией; Максим Исповедник интегрировал его в более широкую систему христианской философии и христологии.

Таким образом, значение Дионисия для истории христианской мысли состоит не только в том, что неизвестный автор конца V или начала VI века написал тексты под именем апостольского ученика. Важнее то, что он создал особый язык, в котором позднеантичная платоническая метафизика могла быть радикально преобразована христианским учением. Его Бог не является платоновской идеей и не является неоплатоническим Единым, хотя его описание действительно использует язык, выработанный неоплатонизмом. Его мир не является необходимой эманацией Единого, хотя весь сотворенный порядок описывается как зависимый от высшего начала и возвращающийся к нему. Его восхождение к Богу не является просто философской интеллектуальной экстазой, поскольку оно проходит через откровение, церковную иерархию, литургию, таинства и преображение человека.

Поэтому исторически Дионисий оказался своеобразным мостом между двумя мирами. Он вобрал в себя философскую культуру поздней античности, особенно Прокла, но направил ее против самого замыкания философии в языческом космосе. Он представил христианское богословие как традицию, способную использовать самые сложные категории греческой метафизики, не растворяясь в ней. А его позднейшая рецепция показала, что эта система была достаточно глубокой, чтобы перейти от спорного христологического текста, которым пользовались разные стороны VI века, к фундаментальному элементу византийской богословской традиции.

После Иоанна Скифопольского и Максима Дионисий уже не воспринимался просто как загадочный автор спорных формул: он стал одним из главных источников языка, посредством которого византийские богословы говорили о Боге, творении, Церкви, таинствах, ангельском мире и конечном обожении человека.

"О божественных именах" - наиболее объемный из сохранившихся трактатов Псевдо-Дионисия и центральный текст его катафатической теологии. В тринадцати главах автор последовательно рассматривает имена, которыми Священное Писание называет Бога, и пытается показать, каким образом эти имена одновременно истинны и недостаточны. Бог действительно является Благом, Бытием, Жизнью, Мудростью, Истиной, Силой, Миром, Единством и другими совершенствами, однако ни одно из этих имен не выражает божественную реальность исчерпывающим образом. Бог является причиной всех этих совершенств и потому обладает ими не как отдельными качествами, присоединенными к уже существующему субъекту, а как их сверхсущностный источник. Уже здесь появляется одна из фундаментальных особенностей Дионисия: его богословие одновременно утверждает возможность истинного знания о Боге и радикальную невозможность исчерпывающего знания Его сущности.

Глава I начинается с обращения к Тимофею. Эта форма важна не только литературно. Автор продолжает свою апостольскую маску и представляет трактат как передачу древней традиции. Он говорит, что предшествующее "Начертание богословия" уже завершено, а теперь начинается рассмотрение божественных имен. Это показывает, что "О божественных именах" задумывается не как случайное собрание рассуждений, а как часть более широкой системы, включавшей ныне утраченные или, возможно, никогда не написанные трактаты. Дионисий сразу устанавливает главный принцип: говорить о Боге следует только на основании божественного откровения. Человеческий разум не вправе самостоятельно изобретать определения Бога. Это существенно для его отношения к неоплатонизму. Хотя структура его рассуждения тесно связана с поздней платонической метафизикой, Дионисий не начинает с философского доказательства Бога, а с того, что Бог Сам сообщает о Себе через Писание.

Однако возникает проблема. Писание использует множество имен Бога, а Бог, согласно Дионисию, превосходит всякое имя. Если Бог сверхсущностен, то как Его можно назвать Бытием? Если Он выше всякой определенности, как можно называть Его Благом, Жизнью или Мудростью? Ответ Дионисия строится на причинности. Бог является источником всех совершенств, обнаруживающихся в творении. Поэтому имя "Благо" действительно относится к Богу, поскольку всякое благо в сотворенном мире происходит от Него. Но Бог не является благом в ограниченном смысле отдельных благих вещей. Он есть сверхсущностная причина всякого блага. Поэтому каждое утверждение о Боге должно быть одновременно принято и превзойдено.

Глава II посвящена различению единства и различия в Боге. Здесь Дионисий рассматривает фундаментальный вопрос: каким образом можно говорить о Боге посредством множества имен, если Бог абсолютно един? Если мы говорим "Бог - Благость", "Бог - Жизнь", "Бог - Мудрость", не создаем ли мы множество божественных свойств? Дионисий отвечает отрицательно. В Боге нет композиции из отдельных совершенств. Божественное единство предшествует различиям, которые человеческий язык обнаруживает в Его действиях и именах. Мы различаем Благость, Жизнь, Мудрость и Бытие потому, что различаем разные способы, которыми единая божественная причина проявляется в творении. В Боге же эти совершенства не существуют как независимые части. Здесь особенно ясно виден фундаментальный неоплатонический мотив: единое является источником многого, не распадаясь само на множество. Но Дионисий переводит его на христианский язык. Бог не является абстрактным математическим Единством. Он - Троичный Бог, причем Троица не разрушает единство божественной природы. Именно поэтому Дионисий может говорить о "божественном единстве" и "божественном различии": различие Лиц не означает разделения Божества, а множество божественных имен не означает композиции божественной сущности.

Глава III посвящена приближению к Богу посредством молитвы. Это на первый взгляд может показаться неожиданным: после метафизического анализа единства и имен автор переходит к молитве. Но для Дионисия это естественно. Богословие не является исключительно теоретическим описанием Бога. Познание Бога должно приводить к обращению к Богу. Дионисий вспоминает Иерофея, которого представляет своим учителем. В его системе Иерофей становится посредником между апостольским поколением и самим Дионисием. Это еще один элемент литературной конструкции корпуса: автор помещает собственную мысль внутрь цепи передачи сакрального знания. Особенно важно утверждение, что божественная истина превышает обычную деятельность рассудка. Познание Бога требует не только рассуждения, но и обращения всей души к своему источнику. Отсюда начинается тема, которая позднее станет центральной в "Таинственном богословии": разум должен двигаться к Богу, но в определенный момент должен превзойти свои собственные определения.

Глава IV - самая знаменитая и философски наиболее насыщенная часть трактата. Здесь Дионисий рассматривает имя "Благо", а вместе с ним "Свет", "Красоту", "Любовь", "Желание" и "Ревность", после чего переходит к проблеме зла. Благо у Дионисия является первичным именем Бога. Бог как Благо является источником всякого существования и всякого совершенства. Все сущие стремятся к благу, потому что всякое сущее стремится к своему совершенству. Тем самым Дионисий связывает онтологию и телеологию: существование и стремление к благу не являются двумя совершенно независимыми фактами.

Здесь особенно заметно влияние неоплатонизма. В неоплатонической традиции Благо является источником бытия и порядка, а всякая вещь стремится к своему источнику. Дионисий сохраняет эту структуру, но понимает источник как христианского Бога-Творца. Затем Благо описывается как Свет. Свет является символом и причиной познания: он делает вещи видимыми и одновременно символизирует исходящую от Бога умопостигаемость. Бог не просто существует, но делает возможным существование и познание других вещей.

Следующее имя - Красота. Здесь Дионисий связывает красоту с притягательной силой блага. Красивое собирает различное в единство, вызывает любовь и направляет существующее к своему источнику. Поэтому красота имеет не только эстетическое, но и метафизическое значение.

Затем появляется Любовь. Дионисий использует термин "эрос", причем это не означает языческую сексуализацию божества. Эрос у него обозначает мощное стремление к благу и единению. Любовь заставляет существ выходить из замкнутости в себе и направляться к другому.

Поэтому любовь имеет "экстатический" характер: любящий в определенном смысле выходит из самого себя. Термин "экстаз" здесь необходимо понимать метафизически. Дионисий не описывает прежде всего психологическое состояние, которое современный человек назвал бы экстазом. Он говорит о движении существа за пределы его обычной замкнутости к источнику его совершенства. Затем он переходит к "ревности". Божественная ревность понимается не как эмоциональная вспыльчивость, а как выражение того, что Бог не позволяет существу окончательно отделиться от своего истинного блага. Но центральная часть главы - проблема зла. Дионисий утверждает, что зло не является самостоятельным сущим. Оно не имеет собственной положительной природы, равной природе добра. Если бы зло было самостоятельным сущим, оно должно было бы обладать определенной природой, а всякая природа как таковая обладает некоторым благом бытия. Поэтому зло является лишением, повреждением порядка и совершенства. Оно не "существует" так, как существует дерево, человек или ангел. Оно существует только как повреждение некоторого блага. Именно здесь Дионисий продолжает линию, знакомую по Августину, хотя его философский язык значительно сильнее связан с неоплатонизмом. Зло не является вторым первоначалом, противостоящим Богу. Бог как Благо не имеет симметричного антагониста. Это особенно важно для христианского монотеизма: мир не является ареной борьбы двух равных метафизических начал.

Глава V посвящена имени "Бытие". Дионисий рассматривает Бога как источник существования всего сущего. Здесь он вводит важное различение между Богом как сверхсущностным источником бытия и сотворенными существами, которые получают бытие. Всякое существующее участвует в бытии.

Но Бог не просто обладает большим количеством бытия, чем созданные существа. Он превосходит сам порядок сущего. Поэтому выражение "Бог есть Бытие" истинно как указание на Бога как источник всякого бытия, но недостаточно, если понимать его так, будто Бог является одним существом среди остальных. Дионисий здесь постоянно играет на границе между утверждением и отрицанием. Бог - Бытие, поскольку всякое бытие происходит от Него; Бог - сверхбытие, поскольку Он не ограничен никаким способом бытия. В этой главе появляется тема "образцов", или первообразов. Сотворенные вещи существуют не хаотично: их формы и совершенства имеют основание в божественном знании. Поэтому мир представляет собой определенное отражение божественных причин.

Глава VI посвящена имени "Жизнь". Если Бог является источником бытия, Он также является источником жизни. Живые существа обладают жизнью в различных степенях, но всякая жизнь восходит к Богу как к своему источнику. Дионисий выстраивает здесь иерархию: неживое существует, живое существует и живет, разумное живое существует, живет и познает. Поэтому последующие имена не уничтожают предыдущие, а выражают более высокие степени совершенства.

Глава VII посвящена Божественной Мудрости, Разуму, Слову и Истине. Здесь особенно заметна связь с христианским учением о Логосе. Бог является Мудростью не просто потому, что "обладает знаниями", а потому, что Он является источником всякой разумной структуры мира. Все рациональные способности созданных умов имеют свой источник в Боге. Истина вещей заключается в соответствии их существования и порядка с тем, что они должны быть согласно божественному замыслу. При этом Дионисий не отождествляет Бога с человеческим разумом. Бог превосходит разум даже тогда, когда является его источником.

Глава VIII посвящена имени "Сила". Здесь Дионисий рассматривает Бога как источник способности действовать, сохранять существование и осуществлять совершенство. Сила Бога не является одной из конкурирующих сил внутри мира. Она является источником самих способностей существ. Поэтому зависимость творения от Бога касается не только первоначального акта создания, но самого существования и действия. С этим связаны имена "Праведность" и "Спасение". Божественное управление миром не является произвольным вмешательством внешнего правителя. Оно связано с самим порядком добра, в котором каждое сущее получает соответствующее ему совершенство.

Глава IX становится особенно интересной с философской точки зрения, поскольку Дионисий рассматривает множество категориальных определений: великое и малое, одинаковое и различное, подобное и неподобное, покой и движение, равенство и неравенство. Здесь он фактически показывает, что Бог является причиной всех противоположных определений, обнаруживаемых в сотворенном мире. Бог не является "одним членом" каждой пары. Он является причиной того, что вообще существуют различие и сходство, движение и покой, порядок и множество. Особенно важен принцип "подобного и неподобного". Мы можем познавать Бога через подобия, потому что творение происходит от Него и несет следы своей причины. Но каждое подобие одновременно недостаточно. Поэтому Бог и подобен творению, и несравненно превосходит его.

Глава X переносит рассуждение на время и вечность. Дионисий рассматривает выражения вроде "Ветхий днями" и говорит о Боге как источнике времени.

Бог не стареет и не существует внутри временного потока. "Древность" Бога не означает бесконечно большое количество прошедшего времени. Она означает отсутствие зависимости от времени. Бог является источником временного порядка.Тем самым Дионисий использует библейские образы, но освобождает их от буквального антропоморфизма.

Глава XI посвящена имени "Мир". Мир у Дионисия - не просто отсутствие войны. Это порядок и согласованность, при которых различные существа не уничтожают друг друга, а существуют в определенном единстве.

Божественный мир объединяет противоположности, не уничтожая их различия. Поэтому мир связан с его общей метафизикой: Бог возвращает множество к единству, но не превращает множество в ничто.