О Том, Кто Есть. Часть 8. Восток и Запад: Церковь и христианский мир VI–XI веков

Ефрем также занимался экзегезой. Его ответы на вопросы о Книге Бытия показывают, что его богословская деятельность не ограничивалась исключительно христологической полемикой. Для него христология, толкование Писания и церковное предание составляли единую интеллектуальную работу. Однако именно полемика с антихалкидонской традицией сделала его исторически наиболее известным.

Важной чертой Ефрема была активная церковная политика. Он не оставался исключительно кабинетным богословом. В качестве патриарха Антиохии он непосредственно участвовал в борьбе за церковное единство и противостоял влиятельным антихалкидонским группам. Поэтому его деятельность показывает, насколько тесно в VI веке богословская дискуссия была связана с административной и политической жизнью империи.

Ефрем умер в 545 году. К этому времени конфликт вокруг Халкидона еще не был разрешен. Напротив, вмешательство императорской власти, попытки Юстиниана найти компромисс между различными христологическими группами и последующие споры вокруг "Трех глав" показывали, что простого административного решения проблемы не существовало. Ефрем поэтому представляет одно из поколений богословов, которые пытались укрепить халкидонскую позицию именно тогда, когда раскол уже приобретал устойчивый характер.

Иоанн Лествичник

Совершенно иной характер имеет деятельность Иоанна Лествичника, которого называют также Иоанном Синайским. Его обычно относят к концу VI - первой половине VII века; традиционная датировка дает примерно 579-649 годы, хотя точные даты его жизни не установлены. Поэтому помещать его исключительно в VI век неправильно. Его зрелая деятельность относится уже к началу VII столетия, однако он является непосредственным наследником монашеской культуры VI века и представляет собой ее один из наиболее влиятельных итогов.

Биографические сведения об Иоанне чрезвычайно скудны. Основным источником является его житие, написанное монахом Даниилом из Райфы. Согласно традиции, Иоанн пришел на Синай приблизительно в шестнадцатилетнем возрасте и поступил под руководством старца Мартирия. Около четырех лет спустя он принял монашеский постриг. В течение девятнадцати лет он находился под руководством Мартирия, после смерти которого перешел к жизни отшельника. Затем он провел многие годы в уединении, занимаясь молитвой, постом, духовным чтением и борьбой со страстями. В старости Иоанн стал игуменом Синайского монастыря, но незадолго до смерти вернулся к более уединенному образу жизни.

Точные детали этой биографии необходимо воспринимать осторожно. Житие Иоанна содержит многочисленные рассказы о чудесах, пророчествах и духовном прозрении, характерные для монашеской агиографии. Для историка они не могут использоваться так же, как административные документы или собственные датированные письма Иоанна. Однако они хорошо показывают то, каким образом монашеская традиция воспринимала самого Иоанна: как опытного духовного наставника, прошедшего путь от послушника до отшельника и игумена.

Главное произведение Иоанна - "Лествица Божественного восхождения", по-гречески Klimax. Именно от названия этой книги происходит прозвание автора - Лествичник. Книга была написана по просьбе Иоанна, игумена монастыря Райфу. Сам автор обращает свое произведение прежде всего к монахам, стремящимся к духовному совершенству.

Однако его влияние вышло далеко за пределы Синайского монашества.

Композиция "Лествицы" построена вокруг образа лестницы, ведущей от земли к небу. В книге тридцать ступеней. Это число имеет символическое значение: оно связывается с тридцатью годами земной жизни Христа до начала Его общественного служения. Поэтому движение монаха вверх по лестнице оказывается духовным уподоблением пути Христа, а сама книга соединяет аскетическую дисциплину с христологическим центром христианской жизни.

Первая ступень посвящена отречению от мира. Для Иоанна монашеская жизнь начинается не просто с физического ухода из города или отказа от собственности. Речь идет о фундаментальном изменении направленности человеческой жизни. Человек должен перестать делать собственное удовольствие, богатство, общественное признание и личную волю центром своего существования. Отречение означает обращение всей жизни к Богу.

Вторая ступень посвящена отрешенности, а третья - странничеству или изгнанию. Здесь развивается мысль о том, что монах должен стать "чужим" по отношению к прежнему образу жизни. Странничество у Иоанна имеет не только географический смысл. Человек должен перестать считать земной порядок окончательным домом и направить внимание к Богу.

Четвертая ступень посвящена послушанию. Это одна из центральных тем всей "Лествицы". Иоанн рассматривает послушание не как простое подчинение административному начальнику. Оно должно быть лекарством против самоволия. Человек, привыкший считать собственное суждение последней инстанцией, не способен легко освободиться от страстей, потому что сами страсти часто маскируются под рациональные решения. Послушание поэтому должно разрушать привычку человека постоянно ставить собственную волю в центр духовной жизни.

Пятая ступень посвящена покаянию. Здесь Иоанн рассматривает покаяние как не единичный эмоциональный акт, а постоянное состояние обращения человека к Богу. Особое место занимает тема слез, сокрушения и духовного плача. При этом покаяние не является для него культивированием отчаяния. Его цель - изменение человека и возвращение его к Богу.

Шестая ступень посвящена памяти о смерти. Иоанн считает, что постоянное осознание смертности освобождает человека от поверхностной привязанности к земным удовольствиям. Память о смерти должна не приводить к безысходности, а восстанавливать правильную иерархию ценностей. Если человек знает, что его земная жизнь конечна, он иначе воспринимает богатство, славу, обиды и собственные страсти.

Седьмая ступень посвящена плачу, который приводит к радости. Это характерный парадокс Иоанновой аскетики. Сокрушение сердца не является конечным состоянием. Человек оплакивает собственное удаление от Бога именно потому, что стремится к Богу. Поэтому подлинный духовный плач способен привести к радости, а не к отчаянию.

Следующие ступени посвящены конкретным страстям и нравственным порокам. Иоанн рассматривает гнев, злопамятность, злословие, многословие, ложь, уныние, чревоугодие, блудные помыслы, сребролюбие, нечувствие, тщеславие и гордость. Такая структура показывает практический характер "Лествицы". Иоанн не пытается дать абстрактную теорию греха. Он рассматривает духовную жизнь почти как последовательную диагностику человеческой психики.

Особенно интересна его трактовка страстей как взаимосвязанных состояний. Один порок способен порождать другой. Чревоугодие усиливает блудные помыслы; тщеславие может проникать даже в аскетические подвиги; гордость способна превратить даже добродетель в повод для самообожания. Поэтому духовная борьба требует не просто механического соблюдения правил, а рассудительности, способной обнаруживать скрытые мотивы собственных поступков.

Иоанн подробно разбирает тщеславие именно потому, что оно способно превращать добродетель в новую форму самолюбия. Человек может поститься ради Бога, но затем начать гордиться своим постом. Он может носить простую одежду ради смирения, но затем гордиться собственной простотой. Он может молиться, чтобы приблизиться к Богу, но постепенно начать наслаждаться сознанием собственной "духовности". В этом смысле Иоаннова аскетика отличается глубоким психологизмом: он постоянно исследует не только внешнее действие, но и намерение, стоящее за ним.

После анализа пороков "Лествица" переходит к добродетелям. Особенно важны кротость, простота, смирение и рассудительность. Смирение для Иоанна не означает самоунижение ради самого унижения. Оно означает освобождение человека от иллюзии собственной автономности и величия. Гордый человек постоянно вынужден защищать созданный им образ самого себя. Смиренный человек способен видеть себя более реалистично.

Одна из наиболее глубоких тем книги - рассуждение, или духовное различение. Человек должен научиться отличать подлинное духовное движение от психологической иллюзии. Это особенно важно для монашеской жизни, где необычные переживания, видения, сильные эмоции и экстатические состояния могли быть неправильно приняты за действие благодати. Иоанн поэтому постоянно предупреждает против духовной самоуверенности.

В последних ступенях "Лествицы" внимание перемещается от борьбы с отдельными страстями к состоянию внутреннего мира и молитвы. Здесь появляются темы безмолвия, исихии, молитвы, бесстрастия и, наконец, любви. Двадцать восьмая ступень посвящена молитве, двадцать девятая - небесному миру и состоянию внутренней тишины, а тридцатая завершает всю лестницу темами веры, надежды и любви.

Именно расположение любви в конце книги принципиально. Иоанн не представляет христианское совершенство как простое подавление эмоций или достижение психологического бесстрастия. Все аскетические упражнения имеют конечной целью любовь. Человек освобождается от страстей не для того, чтобы стать эмоционально безразличным существом, а для того, чтобы его способность любить Бога и ближнего больше не определялась эгоизмом, страхом, гневом или чувственными желаниями.

Понятие apatheia, которое в греческой аскетической традиции обозначает бесстрастие, поэтому также нельзя переводить как полное отсутствие чувств. Речь идет о состоянии, при котором страсти перестают господствовать над человеком. Это освобождение способности действовать разумно и направлять жизнь к благу. В этом отношении Иоанн продолжает более раннюю традицию Евагрия Понтийского, Макария, Василия Великого и других авторов монашеской литературы, но перерабатывает ее в чрезвычайно практической форме.

"Лествица" не является систематической философией человека. Иоанн не строит теорию души в аристотелевском смысле и не создает трактат о природе благодати. Его задача иная: описать духовный путь человека изнутри. Он наблюдает, как возникает помысел, как помысел превращается в согласие, как повторение действия формирует привычку, как привычка превращается в устойчивую страсть и как противоположная практика способна постепенно изменить человека.

Поэтому значение Иоанна выходит далеко за пределы истории синайского монашества. "Лествица" стала одним из фундаментальных текстов восточной монашеской традиции и на протяжении веков использовалась как руководство по аскетической жизни. Ее влияние распространялось через монастырские библиотеки, переводы, рукописную традицию и позднейшие сборники духовной литературы. Она была известна не только грекоязычным монахам, но и в славянском мире, где ее перевод и распространение оказали огромное влияние на монашескую культуру. Сама структура книги - постепенное движение от отречения через борьбу со страстями к молитве и любви - оказалась чрезвычайно устойчивой.

Таким образом, Иоанн Лествичник завершает в определенном смысле линию позднеантичной синайской аскетики. Он уже принадлежит миру, который начинает переходить из VI в VII столетие, но его духовный язык сформирован наследием предшествующих поколений. Если Леонтий Византийский стремился объяснить, каким образом в одном Христе существуют две природы, то Иоанн Лествичник показывает, каким образом человек должен преобразовать собственную жизнь, чтобы направить ее к Богу. У первого центральной проблемой является единство субъекта Христа; у второго - единство человеческой жизни, которое должно быть восстановлено через очищение от страстей, молитву и любовь.

Вместе эти авторы показывают характер восточной христианской мысли VI века значительно лучше, чем простое перечисление догматических споров. Это была эпоха интенсивной работы с наследием предыдущих столетий. Леонтий Византийский развивал язык ипостасного единства и помогал сделать халкидонскую христологию интеллектуально более точной. Леонтий Иерусалимский стремился доказать совместимость Кирилла и Халкидона и отвечал на аргументы Севира Антиохийского. Иоанн Скифопольский продолжал защиту Халкидона и одновременно участвовал в освоении сложного богословско-философского языка Ареопагитик. Ефрем Антиохийский представлял халкидонскую позицию непосредственно в Сирии, одном из главных регионов христологического конфликта. Иоанн Лествичник, уже на рубеже следующего столетия, перенес внимание с догматической полемики на внутреннее преобразование человека и создал одну из наиболее влиятельных систем восточной монашеской аскетики.

Именно из этого интеллектуального и духовного наследия будет развиваться последующее восточное богословие VII века. Вопросы о природе и ипостаси, о единстве и различии во Христе, о воле и действии, о соотношении человеческого и божественного, а также вопросы духовной антропологии и созерцательной жизни получат новое развитие у Максима Исповедника, Софрония Иерусалимского и Иоанна Дамаскина. Поэтому богословов VI века следует рассматривать не как изолированный ряд авторов, а как поколение, подготовившее интеллектуальную почву для одного из наиболее важных периодов византийской христианской мысли.

4. Псевдо-Дионисий Ареопагит.

Псевдо-Дионисий Ареопагит представляет собой один из наиболее своеобразных случаев в истории христианской мысли поздней античности. Под этим именем сохранился корпус сочинений, который оказал огромное влияние на византийскую и западную средневековую теологию, но сам автор не был тем Дионисием, о котором говорится в Деяниях апостолов. Современная историческая наука помещает автора в конец V или самое начало VI века, то есть более чем через четыре столетия после апостольского времени. Точная личность автора неизвестна. Наиболее распространенная реконструкция представляет его как христианского интеллектуала, вероятно монаха, связанного с сирийской средой Восточной Римской империи и хорошо знакомого с позднеантичным неоплатонизмом. Попытки отождествить его с конкретным историческим лицом - Петром Ивером, Петром Кнафеем, Севиром Антиохийским, Сергием Решайнским, Иоанном Скифопольским и другими фигурами - не получили общего признания.

При этом приблизительные хронологические рамки установить возможно. Автор хорошо знает философскую традицию, достигшую зрелости в неоплатонической школе Афин, особенно философию Прокла. Прокл умер в 485 году, а первое бесспорное свидетельство использования Дионисиевых сочинений относится к Севиру Антиохийскому и приходится на 518-528 годы. Поэтому корпус должен быть помещен между этими датами или, в зависимости от того, какие свидетельства считать решающими, несколько расширен в сторону начала VI века. Особенно важным является сходство между четвертой главой "О Божественных именах" и трактатом Прокла "О существовании зол", обнаруженное в XIX веке независимо Хуго Кохом и Йозефом Штигльмайром. Это сходство стало одним из важнейших аргументов против древнего отождествления автора с учеником апостола Павла.

Но кто именно скрывается за именем Дионисия, мы сказать не можем. Версия о сирийском монахе остается вероятной реконструкцией, а не установленным фактом. Автор обладал глубокими познаниями как христианского богословия, так и греческой философии, причем его знакомство с неоплатонизмом значительно превосходит обычное использование отдельных философских терминов. Он свободно обращается с категориями, которые характерны для поздней афинской школы, прежде всего с Проклом, но одновременно помещает их внутрь христианского представления о творении, воплощении, церковной иерархии, таинствах и обожении. Поэтому перед нами не просто христианский писатель, случайно знакомый с Платоном, а автор, сознательно осуществляющий синтез двух интеллектуальных традиций.

Еще более необычна литературная форма корпуса. Автор не просто подписывает свои произведения именем Дионисия Ареопагита, а строит внутри них целую историческую биографическую перспективу. Он говорит как человек первого христианского поколения, обращенный проповедью Павла, и представляет себя участником или свидетелем событий апостольского времени. В "Церковной иерархии" и других произведениях он постоянно ссылается на апостолов как на своих учителей и помещает свое богословие в непосредственную линию передачи от них. Таким образом, литературная маска является не случайной подписью, а частью самой структуры корпуса.

Почему автор сделал это? На этот вопрос нельзя ответить с полной уверенностью, поскольку собственного объяснения своей литературной стратегии он не оставил. Было бы неправильно просто утверждать, что он "хотел обмануть читателей". Для современного историка интеллектуальной культуры проблема сложнее. Псевдонимность существовала в античной и позднеантичной литературе и могла выполнять функцию помещения собственного богословского рассуждения внутрь уже существующей авторитетной традиции. Автор Дионисиевого корпуса не представляет себя изобретателем нового учения. Напротив, он постоянно изображает себя передатчиком уже полученного откровения, которое восходит через Павла и других апостолов к Богу.

Сам выбор именно Дионисия Ареопагита имеет глубокий смысл. В Деяниях апостолов Павел проповедует афинянам "неведомого Бога", после чего Дионисий Ареопагит обращается в христианство. Для автора, стремившегося соединить христианство с греческой философской культурой, это было чрезвычайно подходящее имя. Павел уже в апостольском повествовании оказывается человеком, который говорит с языческими философами на их собственном интеллектуальном языке, а Дионисий становится фигурой, соединяющей афинскую философскую культуру с христианской верой. Поэтому псевдоним одновременно связывает автора с апостольской традицией и с Афинами как символом греческой философии. Некоторые исследователи видят здесь и более глубокую связь с центральной темой самого корпуса: Бог является "неведомым" и превосходящим всякое человеческое понятие, тогда как Дионисий как автор также остается скрытым за текстом и познается только через то, что он передает.

Это особенно хорошо соответствует самому характеру Дионисиевой теологии. Автор постоянно утверждает, что Бог превосходит всякое имя, понятие и определение. Бог не является одним предметом среди других предметов и даже не является "сущим" в том же смысле, в каком сущими являются сотворенные вещи. Он превосходит бытие, разумение и всякую определенность. Поэтому парадоксально, но литературная анонимность автора хорошо согласуется с его теологией: тот, кто говорит о Боге как о превосходящем всякое имя, сам скрывает собственное имя за именем другого. Это не доказывает конкретного мотива автора, но показывает, почему его литературная стратегия органически связана с содержанием корпуса.

Однако исторически эта стратегия имела очень важное последствие. Если текст действительно исходил от ученика апостола Павла, то он обладал бы исключительным авторитетом. Автор сознательно помещает свои рассуждения не в конец V века, когда неоплатоническая философия уже достигла сложнейшего развития, а в самое начало христианской истории. Это позволяло представить сложнейшую богословско-философскую систему не как позднейший синтез, а как раскрытие древней апостольской традиции. Именно поэтому корпус впоследствии приобрел почти апостольский авторитет. В средневековом христианском мире это имело колоссальное значение.

Первые исторические свидетельства, однако, показывают, что авторитет Дионисиевых сочинений возник далеко не мгновенно. Первоначальная рецепция корпуса была сравнительно медленной и в значительной степени связана с христологическими спорами VI века. Особенно важным является его использование Севиром Антиохийским в 520-е годы. Севир, один из крупнейших представителей антихалкидонской традиции, обращался к Дионисию в своих христологических аргументах. Это обстоятельство долгое время заставляло исследователей предполагать, что сам автор мог быть антихалкидонитом. Однако такой вывод слишком быстр. Современное исследование ранней рецепции показывает, что корпус не был изначально исключительной собственностью антихалкидонской партии: им пользовались представители разных сторон, а его христологические формулировки могли интерпретироваться в разных направлениях.

Почему же именно антихалкидониты нашли в нем полезный материал? Главная причина заключалась в его своеобразной христологической терминологии. Дионисий стремился выразить радикальное единство Христа после воплощения. В четвертом послании он говорит о "новой богочеловеческой деятельности" Христа, причем эта формула могла быть прочитана как подтверждение того, что после воплощения нельзя говорить о Христе просто посредством двух независимых субъектов действия. Для антихалкидонитов подобный язык был удобен, поскольку позволял подчеркнуть единство воплощенного Логоса и сопротивляться тому, что они воспринимали как скрытое разделение Христа на два субъекта.

Но это не означает, что Дионисий был просто антихалкидонским богословом, переодетым под апостола. Его язык действительно создавал проблемы и для халкидонитов. Именно поэтому последующая история корпуса столь важна. Дионисий оказался автором, которого нельзя было просто отнести к одной из сторон. Его формулы были достаточно архаичны и достаточно неопределенны, чтобы разные богословские школы могли включать их в собственную систему.

Исследователи специально отмечают, что в ранней рецепции корпус использовался почти всеми основными христианскими группами Востока и никогда не был исключительно антихалкидонским текстом.

Особенно показателен эпизод с Ипатием Ефесским. В начале VI века, когда антихалкидониты стали ссылаться на Дионисия в христологических спорах, халкидонская сторона могла ответить, что эти произведения вообще не принадлежат древнему Дионисию. Ипатий действительно оспаривал их подлинность. Это показывает, что апостольская маска не была принята всеми современниками без критики. Уже в VI веке существовали люди, которые понимали, что хронология и содержание корпуса вызывают серьезные проблемы.

Переломным моментом стала деятельность Иоанна Скифопольского. Иоанн, епископ Скифополя, живший в VI веке, подготовил издание Дионисиевого корпуса с обширными схолиями и объяснениями. Именно благодаря этой редакторской работе корпус был встроен в халкидонскую богословскую традицию. Исследователи подчеркивают, что последующая рецепция Дионисия в значительной степени проходила через эту редакцию: Иоанн не просто переписал тексты, а снабдил их системой толкований, показывающих, как понимать потенциально двусмысленные места в соответствии с христианской христологией, принятой халкидонской традицией.

Это особенно важно в отношении христологии. Если читать Дионисия без исторического комментария, некоторые его формулы действительно могут показаться близкими к антихалкидонскому языку. Но Иоанн показывает, что единство Христа следует понимать как единство ипостаси, а не как уничтожение различия природ. Это соответствует тому направлению богословия, которое после Халкидона стремилось одновременно сохранить кирилловское учение о едином Христе и халкидонское различение двух природ. В этом смысле Дионисий оказался чрезвычайно удобным для неохалкидонского синтеза, хотя сам его текст нуждался в интерпретации.

Иоанн Скифопольский также сыграл роль в формировании самого образа Дионисия как древнего и авторитетного богослова. Его схолии объясняли сложнейшие места корпуса через ссылки на Каппадокийцев, Кирилла Александрийского и другие признанные источники. В результате читатель получал уже не просто позднеантичный неоплатонический текст, а текст, встроенный в непрерывную цепь христианской традиции. При этом современные исследования позволяют различать схолии Иоанна и позднейшие дополнения Максима: средневековая рукописная традиция долгое время приписывала значительную часть этих комментариев Максиму Исповеднику, хотя в действительности перед нами сложная компиляция материалов разных авторов.

Следующим решающим этапом стал Максим Исповедник. Если Иоанн Скифопольский прежде всего защищал Дионисия от христологических обвинений и объяснял его в халкидонском ключе, Максим смог встроить Дионисиеву философско-богословскую систему в гораздо более широкую христианскую метафизику. Для Максима Дионисий не был источником монофизитства или неоплатонической ереси. Напротив, его понятия можно было использовать для объяснения того, каким образом единство Христа не уничтожает различие человеческой и божественной природы.

Это особенно важно для дальнейшего развития христологии. Дионисий говорит о едином Богочеловеческом действии Христа, и позднее моноэнергисты пытались использовать эту формулу в пользу учения об одной энергии. Максим же интерпретировал ее иначе. "Богочеловеческое" действие у Дионисия не означает уничтожения двух естественных энергий, принадлежащих двум природам. Оно обозначает новый и непостижимый способ их совместного проявления в едином субъекте воплощенного Логоса. Поэтому Максим мог защищать Дионисия одновременно с защитой халкидонского различия природ и впоследствии двух естественных воль и действий Христа.