О Том, Кто Есть. Часть 9. От реформы Церкви до Фомы Аквинского: христианский мир XI–XIII веков

В XI веке постепенно формировалось и особое политическое устройство Афона. Святую гору нельзя называть "республикой" в современном смысле без оговорок. Современное выражение "Афонская монашеская республика" удобно как обозначение особого самоуправляемого монашеского сообщества, но политическая реальность XI века была иной. Афон находился под верховной властью византийского императора, а внутренние дела монастырей регулировались собственными настоятелями и монашескими структурами. Существовала также Протатская система, связанная с общим управлением Святой горы. Поэтому правильнее говорить о формировании особого монашеского сообщества с коллективными институтами самоуправления внутри Византийской империи.

Важным документом в истории этого устройства стал типикон, связанный с императором Иоанном Цимисхием и датируемый 972 годом. Он закреплял особое положение Афона и регулировал отношения между отшельниками, киновиями и административными структурами Святой горы. Тем самым императорская власть не просто терпела существование афонских монахов, а юридически оформляла их особый статус. Позднее афонское устройство продолжало развиваться, но именно X-XI века заложили институциональный фундамент той автономной монашеской среды, которая существует до сих пор.

При этом Афон с самого начала не был исключительно греческим центром. Уже в средневековый период туда приходили монахи из различных частей христианского мира. На Святой горе существовали грузинские, славянские и латинские монашеские общины. В XI веке возникли, например, грузинские связи, позднее оформившиеся в монастыре Ивирон. Существовал и Амальфитанский монастырь, принадлежавший монахам латинской традиции. Это особенно интересно в контексте нашего рассказа о постепенном разделении Востока и Запада: даже после 1054 года на Афоне продолжало существовать латинское монашеское присутствие. Афон в этот период еще был скорее международным центром восточнохристианского монашества, чем пространством строгого конфессионального разграничения.

В XI веке Афон становился также центром распространения византийской духовной и культурной традиции. Монахи переписывали книги, создавали библиотеки, переводили тексты и поддерживали связи с другими православными странами. Это было особенно важно для славянского мира. Афонская монашеская культура оказала влияние на Болгарию, Русь, Сербию и Грузию, а через монастырские связи распространялись богослужебные тексты, аскетическая литература и модели монастырского устройства. Впоследствии эта сеть станет одной из важнейших составляющих того, что можно назвать византийским культурным содружеством.

Особое значение имело соединение двух форм монашеской жизни, которые иногда противопоставляют слишком резко. Киновия предполагала совместную жизнь и дисциплину, тогда как отшельническая традиция стремилась к исихии - безмолвию и уединенной молитве. На практике они могли существовать внутри одной монашеской системы. Монах мог пройти период общежительного послушания, а затем получить разрешение жить в более уединенных условиях.

Поэтому развитие Афона не означало исчезновения отшельничества. Напротив, именно сочетание организованного общежития с возможностью отшельнической жизни стало одной из характерных особенностей Святой горы.

Здесь мы подходим к исихазму. Само слово "исихазм" происходит от греческого hesychia - "покой", "безмолвие", "тишина". В монашеском контексте речь идет не просто о молчании, а о состоянии внутреннего сосредоточения, освобождении ума от рассеянности и непрерывной молитве. Практика непрестанной молитвы имеет древние корни и не была изобретена на Афоне. Ее истоки находятся в раннем египетском и сирийском монашестве, у Евагрия Понтийского, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника и других авторов восточной аскетической традиции.

Поэтому неправильно говорить, что Афон XI века уже был центром "паламитского исихазма". Григорий Палама родился лишь в конце XIII века, а собственно исихастская полемика относится к XIV столетию. В 1330-е годы возник спор между Паламатом и Варлаамом Калабрийским, а затем последовали соборы 1341, 1347 и 1351 годов. Только тогда вопросы о созерцании, божественном свете, божественной сущности и энергиях получили ту догматическую форму, с которой обычно связывают паламитское богословие.

Но духовная традиция, которую Палама защищал, была значительно древнее. Уже византийские монахи задолго до XIV века рассуждали о непрестанной молитве, очищении ума, созерцании, непосредственном опыте Бога и обожении. В этом смысле Палама не создавал совершенно новую мистическую систему, а стремился богословски объяснить древнюю монашескую практику в ответ на конкретные интеллектуальные возражения своего времени. Современные исследования именно поэтому рассматривают паламитский исихазм как позднее развитие гораздо более древней восточнохристианской аскетической традиции.

Особенно важным для этой истории был Симеон Новый Богослов, живший в 949-1022 годах. Он не был афонским монахом в строгом смысле и большую часть своей жизни был связан с константинопольским Студийским монастырем и монастырем Святого Маманта, однако его духовное учение чрезвычайно важно для понимания того направления, которое позднее получит развитие в исихазме. Симеон настаивал, что христианство не должно сводиться к внешнему исполнению обрядов и формальному членству в Церкви. Христианин призван к реальному действию благодати и к непосредственному переживанию присутствия Бога.

Для Симеона особенно важным было учение об обожении. Богословская цель христианской жизни состоит не просто в нравственном совершенствовании, а в действительном приобщении человека к Богу. При этом он подчеркивал действие Святого Духа в человеке и возможность духовного опыта Божественного света. Именно здесь обнаруживается важная связь между византийской монашеской традицией XI века и позднейшим исихастским богословием. Но Симеона нельзя просто назвать "предшественником Паламы" в смысле готовой паламитской системы. Его язык, проблемы и исторический контекст отличались от XIV века.

В этом отношении важен и Николай Студит, или Николай Стефат, ученик Симеона Нового Богослова. Он продолжил защиту духовного опыта своего наставника и развивал темы очищения, созерцания и обожения. Через подобных авторов византийская монашеская традиция сохраняла идею, что богословие связано не только с интеллектуальным знанием о Боге, но и с изменением самого человека. Впоследствии именно эта идея станет центральной для исихастской защиты молитвенного опыта.

Византийское понимание обожения при этом не означало превращения человека в Бога по сущности. Речь шла о приобщении к Богу посредством благодати. Уже у Отцов Церкви существовало различие между непостижимостью Божественной природы и реальным участием человека в Божественной жизни. В XIV веке Палама сформулирует это в терминах различия между Божественной сущностью и энергиями, утверждая, что человек действительно приобщается к нетварному действию Бога, не становясь Богом по сущности. Но переносить полностью развитую формулу XIV века на Афон XI века было бы историческим анахронизмом.

Именно здесь становится понятной важность афонской традиции для последующей истории православного богословия. Афон создал институциональную среду, в которой могли одновременно существовать киновийная дисциплина, отшельничество, литургическая жизнь, духовное руководство, переписка книг и созерцательная молитва. Он не был только местом для людей, бежавших от мира. Это была сложная монашеская культура, соединявшая хозяйственную организацию, интеллектуальную работу и аскетическую практику.

При этом монашество не являлось чисто индивидуальным делом. Императоры и аристократы основывали и одаривали монастыри, монахи молились за государя и его семью, монастырские учреждения владели землями и участвовали в благотворительности. Монастыри могли служить местами погребения аристократов, центрами образования и хранения рукописей. Поэтому духовная история Афона была одновременно частью социальной и политической истории Византии.

Особенно заметно это стало после реформ Алексея I Комнина. Комнинская власть нуждалась в поддержке монастырей, но одновременно стремилась контролировать их экономические ресурсы. Богатые монастырские владения представляли собой значительную часть земельного богатства империи, и императорская администрация периодически пыталась ограничивать рост монастырской собственности или использовать ее ресурсы в интересах государства. С другой стороны, монашество пользовалось большим авторитетом среди населения и аристократии, поэтому открытый конфликт с монастырями был политически опасен.

Афон в этом отношении обладал особым положением. Его удаленность от столицы позволяла монахам сохранять значительную автономию, но одновременно его привилегии зависели от императорских хрисовулов и типиконов. Византийский император признавал особый характер Святой горы и предоставлял ей защиту, однако Афон не становился независимым государством. Его автономия существовала внутри византийского политического порядка.

К XI веку сформировался тот тип монашеской организации, который позднее позволил Афону пережить смену императоров, политические кризисы и даже разрушение Византийской империи. Великая Лавра стала образцом крупного общежительного монастыря, рядом с ней существовали другие киновии и многочисленные скиты и отшельнические поселения. Постепенно Святой горой управляли не один монастырь и не один игумен, а сложная совокупность монашеских институтов. Именно из этого развития впоследствии возникла знаменитая афонская система коллективного самоуправления.

XI век поэтому был для Афона временем институционального основания. Афанасий создал Великую Лавру и утвердил общежительный принцип; императорская власть юридически закрепляла особое положение Святой горы; другие христианские народы начали создавать собственные монашеские центры; отшельническая традиция продолжала существовать рядом с киновиями; а духовная культура непрестанной молитвы, очищения и обожения постепенно становилась одной из наиболее характерных черт византийского монашества.

Позднейший исихазм XIV века вырос из этой среды, но не сводился к ней. Между Афанасием Афонским и Григорием Паламой лежат более трех столетий развития восточной аскетической мысли. За это время были сформированы и переосмыслены представления о непрестанной молитве, созерцании, обожении, духовном руководстве и Божественном свете. В XIV веке Палама столкнулся с проблемой, которой монахи XI века в такой форме еще не ставили: как философски и богословски объяснить реальность мистического опыта и одновременно сохранить традиционное учение о непостижимости Божественной сущности. Именно тогда древняя монашеская практика получила новую догматическую формулировку.

Поэтому историческая линия здесь выглядит не как "Афанасий придумал исихазм, а Палама его развил", а гораздо сложнее. Раннее египетское и сирийское монашество создало язык аскетики и непрестанной молитвы; Василий Великий сформулировал принципы общежительной жизни; Феодор Студит развил монашескую дисциплину в византийском контексте; Афанасий Афонский создал на Святой горе крупную киновийную систему; Симеон Новый Богослов подчеркнул непосредственный опыт Бога и действие Святого Духа; последующие византийские

монахи развивали традицию созерцания и обожения; а в XIV веке Григорий Палама дал этой традиции развернутую богословскую защиту. В этом смысле Афон XI века был не завершением исихастской традиции, а одной из главных сред, в которых она продолжала формироваться.

К концу XI века Афон уже превратился из удаленного места отшельников в международный центр православного монашества. Здесь соединялись греческая, славянская, грузинская и даже латинская монашеские традиции, а его связь с императорской властью обеспечивала юридическую и экономическую устойчивость. При этом главной целью афонской жизни оставалась не политическая автономия сама по себе, а монашеский идеал - очищение человека, непрестанная молитва, борьба со страстями и достижение единения с Богом.

Именно поэтому история Афона важна не только для истории монашества. Она показывает одну из характерных особенностей византийского христианства: богословие существовало здесь не только в школах и при дворе, но и в монастырской жизни. Если Пселл и Иоанн Итал представляли интеллектуальную культуру Константинополя, то Афон представлял другую форму христианской интеллектуальности - богословие, выросшее из литургии, аскезы и молитвенного опыта. Позднейшая полемика Паламы с Варлаамом была возможна именно потому, что за ней стояли века такой монашеской традиции.

Западное монашество XI века развивалось в условиях глубокого изменения всей церковной и политической жизни Европы. Монастыри оставались центрами молитвы, богослужения, переписки книг и образования, но одновременно становились важнейшими участниками движения за реформу Церкви. Главными вопросами были независимость церковных учреждений от светских владельцев, борьба с симонией, дисциплина духовенства, целибат и возвращение монашеской жизни к более строгому соблюдению аскетических идеалов. Именно монашество во многом подготовило ту церковную реформу, которая во второй половине XI века достигла своего политического выражения в папстве Григория VII.

В начале XI века наиболее влиятельным центром западного монашества оставалось Клюни. Монастырь был основан в 910 году герцогом Аквитании Вильгельмом Благочестивым и первоначально получил необычайно сильную гарантию независимости от светских владельцев. Он был посвящен апостолам Петру и Павлу, а управление им должно было осуществляться самим аббатом без вмешательства местных феодалов. В этом заключалось принципиальное отличие клюнийской модели от многих обычных монастырей раннесредневековой Европы, которые могли находиться под фактическим контролем семьи, основавшей монастырь, или местного правителя.

Клюнийская реформа первоначально была прежде всего монашеской. Ее целью было не создание политической партии и не борьба за власть папы, а восстановление дисциплины монашеской жизни. Особое значение придавалось литургии, псалмопению, молитвам за умерших, соблюдению монастырского устава и освобождению монахов от произвольного вмешательства светских лиц. При этом клюнийская традиция постепенно распространялась далеко за пределы самого монастыря. Другие монастыри присоединялись к реформе, принимали клюнийские обычаи или связывались с Клюни посредством подчинения и покровительства.

Особенно важными аббатами Клюни были Одон, Майоль и Одилон. Одон руководил монастырем в 927-942 годах и заложил основы его международного влияния. Майоль, аббат в 954-994 годах, установил связи с большим количеством монастырей и аристократических семей. При Одилоне, правившем с 994 по 1049 год, клюнийская сеть достигла огромных размеров. При нем особое значение приобрела молитва за умерших, а с Клюни связывается установление празднования Дня всех усопших 2 ноября, получившего широкое распространение в западном христианстве.

При этом было бы неправильно представлять Клюни как централизованный монашеский орден в современном смысле. Его сеть была гораздо более сложной. Монастыри могли иметь различные степени зависимости от Клюни, а отношения между аббатом и дочерними домами не всегда соответствовали жесткой административной иерархии. Клюнийская система представляла собой скорее сеть реформированных монастырей, объединенных авторитетом Клюни, общими обычаями, духовными связями и определенными формами институциональной зависимости.

Успех Клюни имел и парадоксальные последствия. Богатство монастыря постоянно увеличивалось благодаря пожертвованиям аристократии. Знатные семьи передавали Клюни земли, деньги, церкви и имущество в обмен на молитвы за живых и умерших родственников. Это позволяло содержать огромный монастырский комплекс и большое количество монахов, но одновременно создавало вопрос: насколько монастырь, призванный защищать бедность и духовную независимость, должен владеть огромными материальными ресурсами? Эта проблема будет постоянно возникать в истории западного монашества.

В XI веке параллельно с Клюни возникали и другие реформаторские движения. Одним из наиболее важных стало камальдольское монашество, основанное святым Ромуальдом. Ромуальд происходил из равеннской аристократии и после обращения посвятил себя строгой аскетической жизни. Он был связан с различными монастырями и отшельническими общинами, но постепенно сформировал собственную модель монашества, соединявшую общежительную жизнь с отшельничеством.

Около 1012 года Ромуальд основал Камальдоли в Тоскане. Здесь возникла необычная система: монахи жили рядом друг с другом, но отдельными кельями, соединяя общую литургическую и дисциплинарную жизнь с гораздо большей степенью уединения, чем в обычной киновии. Таким образом, камальдольская традиция пыталась объединить два древних монашеских идеала - общежитие и отшельничество. Ромуальд подчеркивал молитву, молчание, пост, аскезу и внутреннее обращение человека.

Камальдольская реформа была особенно важна тем, что показывала: западное монашество не ограничивалось клюнийской моделью. Клюни делал акцент на организованной общественной литургической жизни и молитве, тогда как Ромуальд стремился вернуть монашеству более радикальную форму уединения. При этом обе традиции исходили из общего убеждения, что монастырь должен быть пространством, отличающимся от обычной жизни светского общества.

Другим важным реформаторским центром стала Валломброза во Флорентийской области. Ее основал около 1038 года Иоанн Гуальберт. Его движение особенно тесно связано с борьбой против симонии и моральных нарушений среди духовенства. Валломброзианские монахи выступали против покупки церковных должностей и против тех форм церковного покровительства, которые позволяли светским и духовным лицам превращать церковные должности в предмет торговли.

Именно валломброзианская традиция оказалась непосредственно связана с одним из самых известных конфликтов XI века - борьбой против флорентийского епископа Пьетро Меццабрабба, которого его противники обвиняли в симонии. Конфликт приобрел широкий общественный характер. Монахи и их сторонники стремились доказать, что симония разрушает саму природу церковного служения. Эти споры показывают, насколько далеко монашеская реформа вышла за стены монастырей: монахи могли становиться участниками городских конфликтов, влиять на епископские выборы и формировать общественное мнение.

При этом валломброзианцы не были просто политическими активистами. Их борьба с симонией исходила из определенного богословского представления о Церкви. Если священный сан можно купить за деньги, то церковная власть превращается в обычную форму собственности. Поэтому борьба против симонии означала защиту представления о Церкви как об институте, основанном на Божественном призвании, а не на имущественных отношениях.

С другой стороны, XI век видел постоянное возвращение к более строгой форме отшельнической жизни. Некоторые монахи считали, что даже реформированные крупные монастыри слишком сильно напоминают богатые церковные учреждения и недостаточно отличаются от мира. Поэтому реформаторское монашество постоянно колебалось между двумя идеалами: крупным организованным монастырем, способным поддерживать литургию, образование и благотворительность, и маленькой общиной или одиночной кельей, где монах мог полностью посвятить себя молитве и аскезе.

Одним из наиболее заметных представителей строгого монашества был Петр Дамиани. Он вступил в монастырь Фонте-Авеллана около 1035 года и впоследствии стал одним из наиболее влиятельных церковных реформаторов XI века. Для Дамиани монашество было не просто одной из форм христианской жизни. Оно являлось радикальным свидетельством того, каким должно быть христианское существование. Он критиковал роскошь, нарушение монашеской дисциплины, симонию и моральные нарушения духовенства. При этом его реформаторские взгляды распространялись далеко за пределы собственного монастыря.

Фонте-Авеллана отличалась от Клюни большей аскетической строгостью. Здесь большое значение придавалось посту, бдениям, молчанию и физическому умерщвлению. Дамиани мог использовать очень жесткий язык, когда описывал необходимость борьбы со страстями. Для него монашеская жизнь была своего рода духовной школой, в которой человек должен был не просто отказаться от мира, но радикально изменить самого себя.

Дамиани одновременно стал одним из важнейших участников церковной реформы. В 1057 году он получил сан кардинала-епископа Остии и оказался непосредственно связан с папской политикой. Здесь проявилось характерное для XI века соединение монашества и реформаторского движения. Монах мог начинать как отшельник, а затем становиться кардиналом и папским легатом. Монастырская критика церковных злоупотреблений постепенно превращалась в программу преобразования всей церковной структуры.

Еще более важным мостом между монашеством и реформой папства стал Ланфранк. Он происходил из Павии, получил образование в области права и свободных искусств, затем стал монахом Бекского аббатства в Нормандии. В Беке он оказался одним из крупнейших интеллектуалов своего времени. Его деятельность показывает, что реформаторское монашество XI века не было враждебно образованию. Напротив, монастырские школы становились важными центрами логики, богословия и подготовки духовенства.

Ланфранк позднее стал архиепископом Кентерберийским и участвовал в реорганизации английской Церкви после нормандского завоевания. Таким образом, путь от монастыря к высшей церковной должности был вполне реальным. Бек, Клюни, Фонте-Авеллана и другие реформаторские центры формировали поколение церковных деятелей, которые впоследствии занимали епископские кафедры, становились кардиналами и папскими легатами.

В Нормандии при этом складывалась собственная мощная монашеская традиция. Бекское аббатство было основано в 1030-х годах Геральдом Брионнским, но его настоящая интеллектуальная слава связана с Ланфранком, а затем с Ансельмом. Именно в Беке возникла одна из важнейших школ XI века, где монашеская жизнь сочеталась с интенсивным изучением логики, диалектики, Священного Писания и богословия. Через такие монастыри западное христианство постепенно переходило от раннесредневековой культуры к той интеллектуальной среде, которую позднее назовут схоластикой.

К концу XI века появляется еще одно движение, которое впоследствии станет чрезвычайно важным, - цистерцианская реформа. В 1098 году Роберт Молесмский вместе с группой монахов основал новый монастырь в Сито. Причиной было стремление к более строгому соблюдению устава святого Бенедикта. Роберт и его соратники считали, что некоторые крупные монастыри стали слишком богатыми и слишком удаленными от первоначального идеала монашеской простоты.

Цистерцианская реформа поэтому первоначально была реакцией не только на светскую власть, но и на успех самого реформаторского монашества. Клюни добился огромного влияния, но именно его богатство и сложная литургическая жизнь могли восприниматься некоторыми монахами как отход от простоты Бенедиктова устава. Цистерцианцы стремились к более простой литургии, строгой дисциплине, физическому труду и большей материальной умеренности. Однако настоящее международное развитие цистерцианства произойдет уже в XII веке, прежде всего после вступления в орден Бернарда Клервоского.

Поэтому XI век нельзя описывать как историю одной монашеской реформы. В это время одновременно существовали различные модели. Клюни развивал крупную сеть монастырей с сильной литургической традицией; камальдолы соединяли общежитие с отшельничеством; валломброзианцы делали особый акцент на борьбе с симонией и нравственным очищением духовенства; Фонте-Авеллана представляла более суровую аскетическую модель; Бек соединял монашество с интеллектуальной школой; в конце века Сито положил начало новой реформе, которая стремилась к простоте и строгому следованию Бенедиктову уставу.

При этом все эти движения объединяло убеждение, что существующий церковный порядок нуждается в очищении. Речь шла не обязательно об отрицании церковной иерархии или традиции. Напротив, реформаторы считали, что именно ради сохранения церковной структуры необходимо устранить то, что они воспринимали как ее искажение. Симония, вмешательство светских владельцев в церковные дела, нарушение монашеской дисциплины и нарушение целибата духовенства воспринимались как признаки того, что церковные институты слишком сильно подчиняются обычным механизмам власти, богатства и наследования.

Особенно важным было изменение отношения к собственности. Западные монастыри XI века могли владеть огромными земельными массивами, но это не означало автоматически отказа от аскетического идеала. Существовала сложная логика монастырской собственности: имущество принадлежало не отдельному монаху, а монастырю как институту и должно было использоваться для содержания братии, богослужения, приема паломников, помощи бедным и молитвенной жизни. Однако именно рост монастырского богатства создавал напряжение между институциональной необходимостью и идеалом бедности.