Российский социум: структуры и бифуркации

1.2. Неклассическая парадигма

Социология тесно связана с рациональностью, хотя в реальной общественной жизни очень часто проявляется иррационализм. Вот почему актуален вопрос о рациональности, точнее, о типах рациональности, которые играют важную роль в истории социологического знания. В начале XIX века классический рационализм стал подвергаться критике, и в западной науке начал формироваться новый тип рациональности — неклассический, который базируется на принципах, отличных от принципов классической рациональности. Согласно концепции В. С. Стёпина, «неклассический тип научной рациональности учитывает связи между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности. Экспликация этих связей рассматривается в качестве условий объективно-истинного описания и объяснения мира. Но связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему не являются предметом научной рефлексии, хотя имплицитно они определяют характер знаний (определяют, что именно и каким способом мы выделяем и осмысливаем в мире)» [351, c. 454]. Потребность в новой парадигме вызвана теми кардинальными переменами, которые затронули все сферы жизни стран, вставших на путь капиталистических преобразований. Но, пожалуй, наиболее существенную роль в смене парадигм играют особенности европейской культуры. Удивительное разнообразие трансцендентных представлений о мире, развивавшихся под влиянием Реформации, приводит к напряжённой борьбе различных интеллектуальных альтернатив в религии, литературе, искусстве, науке. Бесконечно многообразный мир и непрерывные изменения, порождаемые динамичным капитализмом, уже не укладывались в прокрустово ложе классического рационализма, и механистическая картина мира, в которой все явления подчиняются причинно-следственным связям, все чаще и чаще сталкивалась с антиномиями и парадоксами. Такая противоречивая ситуация инспирировала альтернативные идеи и представления в научной мысли.

На становление нового типа рациональности, способного объяснить новые антиномии и дилеммы, существенное влияние оказывает развитие естественных, технических и гуманитарных наук. Новые открытия в физике разрушают относительно целостную картину мира, основанную на принципах ньютоновской механики, и порождают множество вопросов, как философского, так и научного характера. Классическая механика явно абсолютизирует причинно-следственные связи, редуцируя их к феномену лапласовского детерминизма, претендующего на объяснение любого события в универсуме. Под влиянием дарвиновской теории органической эволюции в науке распространяются идеи эволюционизма, акцентирующие внимание на процессуальном характере объективной реальности. Психология, исследуя человеческую психику, обнаруживает в ней подсознание, в котором доминируют тёмные страсти, влечения и желания, диссонирующие с логикой классической рациональности. Появляется новая наука — социология, предметом исследования которой становится общество как сложный организм, развивающийся вследствие столкновения различных социальных групп. Этнография собирает множество интересных наблюдений и артефактов, свидетельствующих о культурном многообразии народов мира, что явно противоречит схеме всемирного исторического развития в виде поступательного прогресса, которая служит общепринятой аксиомой в парадигме классического рационализма.

Важную роль в смене научных парадигм играла неклассическая философия с удивительным многообразием подходов, направлений и школ. Основой классической философии является разум, тогда как неклассическая философия отвергает приоритет рационализма в познании объективного и субъективного миров. Неслучайно во второй половине XIX века возникает множество философских направлений, которые опираются на нерациональные основания человеческого познания. Плюрализм неклассической философии имплицитно подчеркивает её отличие от классических философских схем, ориентированных на безграничные возможности разума, познающего беспредельный космический мир и предельные социальные реалии, чтобы воплотить в жизнь вековые мечты о лучшем устройстве человеческого бытия. Капиталистическая модернизация европейских стран изумляет современников своими невероятными темпами и масштабами, демонстрируя, казалось бы, безграничные возможности человеческого разума и знания. Социокультурные процессы характеризуются небывалым возрастанием роли науки, научно-технического прогресса, который становится движущей силой развития европейской цивилизации. И в этот триумфальный момент фаустовского человека неожиданно появляются пессимистические настроения, выражающие не только философское, но и социальное разочарование думающей части европейцев в идеалах Просвещения. В европейской культуре формируется фундаментальная дилемма сциентизм/антисциентизм, вызывающая до сих пор экспрессивные споры в интеллектуальных кругах.

Сциентизм признает научное знание наивысшей культурной ценностью, выступающей непреложным образцом для подражания в различных сферах духовной культуры. Идеалом для сциентизма служат наиболее развитые отрасли естествознания и математика, демонстрирующие самые точные знания в рамках института науки.

Приверженцы антисциентизма, в свою очередь, подвергают науку широкой критике, рассматривая её как демоническое и антигуманное начало, которое прямо угрожает существованию человека и культуры. В качестве альтернативы науке антисциентизм выдвигает иррациональные способы познания материальной и идеальной реальности, и в своих крайних проявлениях этот иррационализм довольно часто манифестирует интенции, вызывающие ассоциации с мракобесием религиозного средневековья. Наука объявляется абсолютно несостоятельной с точки зрения поиска истины, особенно резкие претензии предъявляются к гуманитарным наукам, призванным решать проблемы человеческого бытия.

Согласно классической парадигме, познавательная деятельность рассматривается как особый общекультурный феномен, связанный с идеалом научности. Возвышенная цель науки состоит в том, чтобы с помощью соответствующего методологического инструментария обеспечить оптимальный поиск истины, причём аутентичный научный идеал подразумевает, что познание этой истины носит в конечном счёте исчерпывающий, окончательный характер. Несомненно, это важнейшая эпистемологическая идея, связанная с философией рационалистического оптимизма, постоянно подкрепляется не только безупречной логикой, но и безусловными успехами научного изучения мира. Научная схематизация, существующая как атрибут объективного анализа, разрушает романтические загадки и тайны, изгнанные в обыденное сознание или подсознание масс, испытывающих неизбывный страх перед демоническим могуществом науки, на фоне которой особенно пронзительно ощущается очарование примитивной донаучной жизни.

Тем не менее философия оказывается в невероятно трудной ситуации, поскольку её королевская роль, о которой ещё недавно с восторгом говорил Г. Гегель, уменьшается и уже вступает в противоречие с наукой. Институт науки многократно увеличивает своё воздействие на общественную жизнь, тогда как философия становится странным феноменом, вызывающим лишь ностальгические реминисценции о временах, когда слава философии не вызывала и тени сомнения. В век капитализма, порождающего социальные отклонения и риски, познание мира осуществляет в основном наука, а философия всё больше и больше поглощена романтической критикой капиталистического зла. В этой сумбурной атмосфере одинокие интеллектуалы, верящие в волшебную химеру равенства и справедливости, продуцируют брутальные идеологические манифесты с целью революционного преобразования капиталистической системы. На фоне идеологии авторитет наука неуклонно растет, и коммунистическая мифология, ассоциирующая с мрачной библейской эсхатологией, тоже притязает на научный статус, чтобы добиться исторического успеха с помощью пролетарской революции, которая теперь будет осуществляться не стихийно, как в предшествующий период, а по объективным историческим законам, открытым в рамках коммунистической доктрины. Однако возбуждённые толпы отвергают интеллектуальные программы по осмыслению сложных антиномий, свойственных европейской цивилизации, и бессознательно провоцируют социальный хаос. По мнению Ш. Эйзенштадта, в европейской цивилизации развивались альтернативные представления об отношениях между трансцендентным и мирским порядками. «Во-первых, это осознание огромного разнообразия возможностей, связанных с трансцендентными представлениями, и путей их воплощения. Во-вторых, напряжённость между разумом и откровением, или верой, — или же их эквивалентами в не-„осевых“ цивилизациях, основанных на религиях немонотеистического типа. В-третьих, проблемы, связанные со стремлениями к полноценной реализации в социальных институтах этих представлений в их первозданном виде» [418, c. 23].

Философская рефлексия по поводу этих антиномий, как правило, оставалась уделом немногих революционеров, подлинных нонконформистов, способных бросить вызов социальной стратификации и властной иерархии капиталистического общества. И вряд ли кто будет оспаривать сам факт европейских революций, которые были совершенно невероятными в условиях государства как машины легитимного насилия, но со временем стали ординарным историческим явлением. Эти противоречивые изменения порождали множество проблем, требующих не только объяснения, но и решения в контексте европейской цивилизации. Альтернативные представления о вариантах изменения общества являлись исходным пунктом многочисленных дискуссий о его революционном преобразовании. Однако практика подобных преобразований имела чаще всего трагический опыт, и поэтому роль науки в модернизации европейских стран стабильно возрастала. Европейские революции ассоциируются с хаосом и произволом, и абстрактные философские идеи, в том числе проект Просвещения, инспирирующие революционные потрясения, серьёзно дискредитированы. Как следствие, репутация социальной философии сильно обесценена в общественном сознании.

Спасая свой утраченный авторитет, философия пытается подражать науке, и этот умственный сценарий спасения философской созерцательности вроде бы обещал неплохие перспективы. Философию пытаются моделировать по математическому образцу, но эта не очень остроумная затея терпит крах. Философия не становится наукой, но провоцирует негативную реакцию учёных, раздражённых спекулятивными измышлениями философов, которые выдают свое бесплодное идеологическое многословие за продукт строгой научной деятельности. Тем не менее философия науки ещё как-то пытается сохранить свою академическую позицию, но всё более и более подвергается нелицеприятной критике со стороны естественно-научного сообщества.

Сильная дифференциация науки вызывала многообразные методологические, дидактические и организационные следствия, и в результате образ науки как интегрального образования постепенно исчезал, подчиняясь логике дифференциального процесса. И если науку в её классическом варианте можно отнести к культуре, то разнородные научные дисциплины уже не отвечают критерию общекультурной парадигмы. В естественных и социальных науках утверждается принцип относительности, и он начинает своё необоримое движение, сначала довольно медленно и осторожно, но вскоре он добивается полного господства не только в науке, но и мировоззрении.

Триумф науки приводит к тому, что она неожиданно сталкивается с новой проблемой, которая является обратной стороной беспрецедентных научно-технических успехов. Дело в том, что наука непосредственно связана с техникой, и со временем научно-технический прогресс стал восприниматься обществом как процесс, абсолютно равнодушный и нацеленный лишь на утилитарное преобразование материального мира. Несмотря на гедонистическую философию жизни, общество заинтересовано в том, чтобы осознать социальные последствия развития науки и техники. Однако символическое насилие, осуществляемое средствами массовой коммуникации, больше соответствует коллективным потребительским интересам, чем специфической функции, связанной с точной артикуляцией общественных проблем. Совершенно ясно, что без научного знания люди не могут адекватно артикулировать свои проблемы. Отсюда вытекает грустный вывод о том, что наука вызывает негативные социальные последствия, но у неё пока нет эффективного инструмента для их предупреждения. Таким образом, мы сталкиваемся с парадоксом классического рационализма: общество стремится к научно фундированным целям, но по какой-то неумолимой логике истории оно движется к глобальной гибели. Поэтому неудивительно, что классический рационализм, несмотря на впечатляющий триумф научно-технического знания, подвергается всевозрастающей критике.

Так, доминирование объективного идеализма, воспевающего классический рационализм, вызвало острую реакцию со стороны А. Шопенгауэра (1788—1860), и он выступил с резкой критикой гегелевского панлогизма. «Да разве и могут умы, уже в ранней молодости извращённые и испорченные бессмыслицей гегельянщины, понимать глубокомысленные исследования Канта? Их рано приучили считать пустословие за философские мысли, жалкие софизмы — за остроумие, и пошлое мудрствование — за диалектику» [411, c. 14]. А. Шопенгауэр глубоко убеждён в том, что не «разум правит миром», а слепая, безрассудная и злая воля. Разум, прославленный в классической философии, А. Шопенгауэр объявил мнимой реальностью, фикцией. Теперь базисом философии, по его мнению, стал не разум, но воля. Мир, в котором прежде торжествовал разум, превратился в мир как волю и представление [411]. Волевое начало априори свободно от логического разума, составляющего основу классического рационализма. Разум объективного идеализма уступил место воле как абсолютному началу бытия, которая совершенно свободна и не имеет никакого каузального обоснования. Более того, человеческий разум бессилен познать содержание мировой воли, так как оно доступно лишь интуиции. Полное отрешение от мира, абсолютно пассивное созерцание мировой воли, по мысли А. Шопенгауэра, единственный выход для человека, осознавшего мировое зло, ничтожество человеческого бытия и трагический финал всего сущего. Проблема рационального и нерационального однозначно решается в пользу примата воли над разумом. Объективный идеализм немецкой классической философии, полагал А. Шопенгауэр, необходимо заменить иррационалистической философией, базисом которой должны быть мистические и волюнтаристские идеи. По сути, познавательные трудности рационализма классической философии заменены крайностями волюнтаризма.

Пессимистические настроения А. Шопенгауэра, признание бессилия человеческого разума и экзистенциальной ничтожности человека весьма созвучны идеям и мироощущению С. Кьеркегора (1813—1855), ещё одного субъективного критика гегелевского рационализма. Критикуя Г. Гегеля за исторический объективизм, обрекающий человека на зависимость от власти непонятных, чуждых, анонимных сил, С. Кьеркегор рассматривал бытие через призму человеческой субъективности. Существование человека изменчиво, противоречиво, неустойчиво, и это постоянно порождает у него сомнение, тревогу, отчаяние, страх, чувство заброшенности и одиночества, но аналитический разум бессилен перед экзистенциальными переживаниями. Экзистенция человека, по мысли С. Кьеркегора, не может быть предметом концептуального познания. Следовательно, абстрактное научное мышление нуждается в существенном преобразовании, и в качестве альтернативы классическому рационализму он предлагает экзистенциальное мышление, фокусирующее внимание на чувственном, интимном аспекте внутренних переживаний индивида. С. Кьеркегор резко обличал историю как «абсурд исторического старья», потому что только внутренний мир единичного субъекта имеет абсолютную ценность. «Вера — это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинён ему, но превосходит его… вера — это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту» [206, c. 54—55]. По мнению С. Кьеркегора, спасти совершенно одинокого и заброшенного в посюстороннем трагическом мире человека может лишь аутентичная вера в Бога.

Классический рационализм был подвергнут радикальной критике со стороны Ф. Ницше (1844—1900), одного из самых блистательных и оригинальных представителей философии жизни. Благодаря научным и техническим знаниям, которые демонстрировали яркий триумф, последняя четверть XIX века была временем прогресса и жизнеутверждающей веры в будущее. Именно в это время Ф. Ницше провозгласил своё революционное атеистическое откровение: «Бог умер» [273, c. 13]. В европейской истории бал начал править нигилизм и декаданс. Для Ф. Ницше нигилизм порождён крахом ценностей и идеалов, которые являлись основой европейской культуры. Девальвация ценностей толкает человека в ужасную экзистенциальную пустоту, и всё это происходит на фоне грандиозных успехов рационализма. Классическая философия склонна к вечным и абсолютным истинам, особенно в контексте объективного идеализма. Напротив, приоритет дионисического начала побуждает Ф. Ницше защищать здоровые инстинкты, изначально свойственные человеку, который способен на аристократические поступки. По его мнению, христианство уничтожило не только античный мир, но и подлинное понимание человека. Отвергая высокую мораль аристократии, христианская традиция утверждает «мораль рабов».