Великий ОАЗИС - ЭЛИМА Равти

Глава 10. О непостижимости Божества и пути «бег и возвращение»

В этой главе запрещается представлять Бога ограниченным рамками человеческого разума и воображения. Единственный допустимый путь — утверждать необходимость Его существования (бег) и тотчас отказываться от всякого ограничения, уподобления и образа (возвращение). Этому правилу должны следовать даже высшие существа, а человеку, облечённому в материю, тем более надлежит хранить его.

Не представляй в своём разуме, будто существует Бог в пределах, определённых твоим представлением о Нём. Ибо тогда ты тем самым установишь Его существование в своём представлении как ограниченное и телесное, да не будет этого. Представляй только необходимость Его существования. И беги назад: если твоё воображение поднимется дальше этого, ты окажешься размышляющим о Боге со стороны необходимости Его сущности, а воображение ограничит и воплотит.

Поэтому поставь разуму преграду и не позволяй ему идти дальше надлежащей меры; но утверждай необходимость Его существования и отрицай способность своего постижения постичь Его. И оба эти движения вместе составляют бег и возвращение: бег — чтобы утверждать существование, а возвращение — чтобы не ограничивать, не уподоблять и не представлять, поскольку воображение следует за разумом. Поэтому сказано в Книге Творения: «Если сердце твоё побежало — возвращайся назад» (Книга Творения 1:8). И это относится даже к святым животным; о них сказано: «И животные — бег и возвращение» (Иезекииль 1:14). И даже относительно сфирот, называемых «живыми», действует то же: бег — утверждать существование, и возвращение — не ограничивать.

И не представляй себе, будто легко устоять на этом принципе, ибо велик труд этого дела, так что даже высшие [существа] соблюдают эту осторожность.

И я увидел, что среди людей существуют два пути. Первый: те, кто вообще не постигают этого и не находятся в беге; поэтому им не требуется остерегаться в возвращении. Второй: те, кто не осознают своей ошибки: они находятся в беге, но не в возвращении.

Однако святые животные всегда связаны своим размышлением с Ним, чтобы черпать Его изобилие, и не прекращают этого; поэтому они находятся в беге. Но чтобы они не дошли до упомянутого места предостережения, они тотчас переходят в возвращение: их разум не ограничивает и не определяет Его существование, поскольку они действуют под Его воздействием. И как же они могут представить Его существование посредством того, что само по себе ограничивает, да не будет этого? Поэтому они возвращаются на своё место и постоянно не прекращают своим разумом прилепляться к необходимости Его существования. Таким образом, они всегда находятся в беге и возвращении, и им ни на мгновение не недостаёт ни бега, ни возвращения.

И каждый человек пребывает в беге и возвращении согласно своей способности — не подобно тем двум неполным категориям, которым недостаёт либо бега, либо возвращения. Напротив, необходимо, чтобы он находился в беге — то есть знал, что существует Бог, — и в возвращении — то есть знал, что Он не является воображаемым, не ограничен и непостижим, как мы объяснили выше.

См. там, лист 29а, при смерти рабби Шимона бар Йохая: «Беги к своему месту» — из Книги Сокрытия.

То есть пусть бежит обновлённый разум, стремящийся постичь; всякое постижение есть восхождение — вхождение к месту постигаемого. А постижение Эин Соф, даже со стороны первого из эманированных, связано с утверждением существования. Однако в отношении отрицания постижения, поскольку невозможно, чтобы Он вообще был ограничен постижением, именно поэтому сказано: «Беги к своему месту» — необходимо бежать.

К своему месту — бегство должно быть быстрым и стремительным, и изменение — к своему месту; ибо необходим путь немедленного бегства, то есть возвращение, чтобы возврат произошёл быстрее. И это «беги» — ещё один путь бегства, подобно возвращению змея по принуждению — оставь великую ошибку. А бегство — это восхождение и возвышение выше надлежащей меры, вследствие чего возникает необходимость вернуться к месту, соответствующему мере ограниченного эманированного, находящегося ниже, — то есть к смыслу слов: «Беги к своему месту».

И если относительно эманированного разума сказано это, а эманированные святые животные находятся в беге и возвращении, то насколько же это относится к сотворённому разуму, и тем более к сформированному, и тем более к материально сделанному и вращающемуся, и тем более к тому, что облачено в грубую материю, над которой господствует сила, подчинённая чувственному восприятию, — великий позор, омрачающий всякий свет разума!

Глава 11. Единство Бога и единство сфирот

В этой главе разъясняется, что истинное единство Бога (Эин Соф) невыразимо речью и постигается лишь размышлением через рацо ва-шов. Слово «один» в Торе относится к связи сфирот и их единству с Эин Соф, тогда как к Самому Эин Соф оно применимо только в смысле отрицания ограничения. Рассматриваются три аспекта единства: Эин Соф, сфирот и нижние, которые нуждаются в исправлении через связь с высшим единством.

Есть Единый Бог. Этот «Один» не произносится и не выражается речью так, как в стихе: «Слушай, Израиль: АВА״Я, Элохим наш, АВА״Я — Один» (Второзаконие 6:4). Необходимость этого объясняется тем, что, поскольку в Нём нет образа Имени АВА״Я (שם הוי״ה), как было объяснено, то сказанное в Торе «АВА״Я — Один» представляет собой связь и единство образа АВА״Я и действий, исходящих от Него.

Однако по отношению к Нему вообще неуместны никакое произнесение и никакая речь. Ибо нет во всей Торе меры более великолепной и прославленной, чем Имя АВА״Я, а мы уже сказали, что в Нём этого нет. Как же тогда можно приписывать Ему какое-либо произнесение и речь? Ведь слово «один» является словом, которое ограничивает. Если внимательно постигнуть это внутренним разумом, то станет ясно, что «один» ограничивается единством; следовательно, если ты обязываешь язык произнести «один», ты устанавливаешь ограничение, а такого изменения допускать нельзя. ⟦...⟧

Однако это — интеллектуальное «один», поскольку разум действует здесь через движение рацо ва-шов — «бегство и возвращение». А тот, кто произносит «один», а не «единство», тем самым вынужден ограничить в своём разуме Его единство. Это всего лишь «один» Торы — Тот, у Кого нет второго. Однако это не такой «один», который нисходит в сердце по пути определения и ограничения; поэтому этот «один» относится к разуму, а не к речи.

Посмотри, до какой степени простиралась сила мудрецов, благословенной памяти: в слове «один» намерение относится к сфирот, а затем ⟦в букве далет слова «один»⟧ оно простирается до сцепления с Эин Соф, управляющим сфирот в Своём единстве. Поэтому Его единство не зависит от речи, но от размышления и мысли, чтобы язык не ограничил То, у Чего нет предела, и не определил То, у Чего нет границы; у Него вообще нет такого слова или речи, которые были бы применимы к Нему. Поэтому Его единство постигается в размышлении посредством рацо ва-шов, как было объяснено в предыдущей главе, а не посредством произнесения.

Хотя исследователи, углублявшиеся в это, сказали: «Один, и нет единого подобного Его единству», — они указали на рацо, произнося «один», и на шов, произнося «и нет единого». И так же объясняется выражение: «Один, но не как исчисляемый один» и т. д., как было объяснено выше, в главе ⟦...⟧.

Однако главное всё же таково, как мы сказали: смысл «один» не относится к Эин Соф, а к сфирот, тогда как «один» по отношению к Эин Соф — это размышление, а не речь, поскольку размышление связано с рацо ва-шов. С устной речью это не так, потому что невозможно одновременно произнести: «Один и нет единого»; сначала произносится одно, затем другое. И в Нём вообще нет никакого образа, а «один» представляет собой образ. Как же тогда можно говорить «образ» и «не образ»? И образ «один» — это десять сфирот, то есть АВА״Я — Один, связь сфирот, чтобы на них пребывал Его надзор.

Как уже было объяснено в главе 4, есть один аспект «одного» в сфирот и перед «одним» — в Эин Соф. Смысл в том, что сфирот многочисленны относительно единства Эин Соф. Однако сами по себе они лишь «одно». Но слово «один» в отношении утверждения справедливо по отношению к ним, поскольку они существуют раздельно со стороны своих действий, тогда как в самих себе они едины.

Поэтому истинная вера обязывает нас говорить о них «один», как в словах: «Слушай, Израиль».

А Эин Соф един со всех сторон — как со стороны Самого Себя, так и со стороны действий, существующих от Него. Сфирот едины сами по себе, и ⟦также со стороны их создания⟧ их единство совершенно и полно. Действия же, исходящие от них, многочисленны, а сами они являются посредниками между истинно Единым и множеством нижних, подвергающихся воздействию.

Поэтому Тора обязала нас устанавливать единство, поскольку мы, нижние, являющиеся проявителями, сами вызвали множественность. Следовательно, мы должны исправить то, что сделали, — то есть объединить их.

У нас нет иного пути установить такое единство, которое не исчезает, кроме как связать их с Эин Соф, Который есть Один и не подвергается воздействию, а сфирот — одно, подвергающееся воздействию в единстве, ⟦ради исполнения Его заповедей⟧.

Однако Эин Соф един Сам по Себе; Его единство не зависит от другого. Поэтому Его единство никогда не исчезнет, потому что Его единство — это Его сущность и оно постоянно существует.

Но единство сфирот есть «одно» со стороны Эин Соф, и это единство существует всегда. А со стороны сфирот по отношению к нам оно не является постоянным, но зависит от наших деяний, как и другие вещи, зависящие от дел человека.

В отношении этого существующее можно разделить на три части.

Первая — это Один, Который существует, не двигается, не исчезает, не умножается и не изменяется. Это истинно Единый — Эин Соф, как было объяснено.

Вторая — это мы, нижние, являющиеся множеством. Мы становимся едиными лишь через собирание и возвышение, подобно связи оснований с Престолом и связи чертогов во внутреннем их единстве в Чертоге Святого Святых. Это далёкий аспект единства. Однако именно в этом смысле сказано: «Кто подобен Твоему народу, Израилю, одному народу» (2 Царств 7:23), как будет объяснено в отношении человека.

Третья — это «один», являющийся одним со стороны создания. Они разделяются не разделением как таковым, а со стороны своих действий — в раздельных проявлениях. Поэтому требуется, чтобы нижние, разделённые с нашей стороны, объединились; и их исправление через единство зависит от исправления самого единства, то есть от Эин Соф — высшего единства, как было объяснено в главе 4. Поэтому мы говорим: «АВА״Я, Элохим наш, АВА״Я — Один», как было объяснено в разделе молитвы Моше.

Глава 12. Эин Соф как причина всего и невозможность приписывать Ему причину

В этой главе утверждается, что Эин Соф есть причина всего, Сам не имеет причины, ни в чём не нуждается и не подвержен воздействию. Причины, уточнения и обусловленность относятся к сфирот и существующим, но не к Нему. Тора ограничивает исследование, позволяя подниматься лишь до Бины, но не выше — к Кетеру и Эин Соф.

Эин Соф есть причина всего и Сам не имеет причины; всё существует, а Он не существует благодаря другому, потому что Его существование неизменно и никогда не исчезает. Он не зависит от другого, поскольку является началом и главой всего существующего и Сам не имеет никакого начала. Его существование постоянно, оно не исчезает и невозможно, чтобы Он подвергся какому-либо небытию, не дай Бог, поскольку Он — основание всякого существования.

Поэтому Он совершенно не нуждается ни в одном творении. Он существует Сам по Себе, не получая ничего от другого. Поэтому главное и основополагающее положение состоит в том, что Он ни в чём не нуждается и не принимает никакой пользы или выгоды ни от одного существующего, как сказано: «Если ты праведен, что дашь Ему? Или что Он возьмёт из твоей руки?» (Иов 35:7).

Здесь это сказано не только о служении и тому подобном. Конечно, Он не получает от него пользы, которая была бы дана Ему кем-то другим, как было объяснено. Но и вообще ни в каком отношении нельзя сказать об Эин Соф, что Он пробуждается под воздействием чего-либо другого или получает помощь от того, что совершают нижние и тому подобное. Это невозможно утверждать, поскольку Он не подвергается воздействию другого; поэтому нельзя ни с какой стороны отнести к Нему подобное состояние.

И не только это. Даже в отношении указания причины ⟦...⟧. В этом отношении причина может относиться только к сфирот, потому что у Эин Соф нет ни причины, ни какого-либо обусловленного действия, которое производилось бы над Ним, не дай Бог; напротив, Он действует со Своей стороны по воле и по свободному изволению. Ибо если сказать, что причина вынудила данное действие, тогда получается, что причина принуждает Его и Он оказывается принуждённым чем-то иным, не дай Бог. Но Он существует прежде всякого существования, и никакое существующее не может принудить какое-либо действие Его свободной воли, не дай Бог.

А что касается причины существования созданных, почему это так, а не иначе, и почему причина именно такова, — причина не исходит от Эин Соф, не дай Бог. Со стороны Эин Соф всё представляет собой одно целое; необходимость же в определённости возникла со стороны существующих, а не потому, что какой-либо предмет вообще принуждал Его.

И поэтому мы не можем сказать, что у существования созданных есть такая-то причина их создания со стороны их первоначального возникновения в Эин Соф, ибо у их существования нет никакой причины со стороны Эин Соф. И мы не можем утверждать, что существует причина, по которой их появление было отложено до нынешнего времени ⟦...⟧, поскольку это относится к их существованию, а не к существованию прежде, потому что таким образом нельзя приписывать причину Эин Соф. Со Своей стороны Он неизменен во все времена, всё существование едино, нет никакой причины, которая могла бы Его принудить, и нет никакой причины, которая могла бы с Его стороны воспрепятствовать существованию. Препятствия же и причины относятся к существующим — всюду, где требуется какое-либо уточнение, как это будет объяснено в Идра.

Насколько же Тора предостерегает нас относительно этого, говоря: «В начале сотворил Элохим» (Бытие 1:1). Когда ты объясняешь зависимость этих вещей от более высокой причины, нельзя подниматься выше, чем до значения слова «Элохим» — Бина.

Теперь можно истолковать: «В начале, посредством Хохмы, Он создал Элохим», то есть Бину, — «небеса и землю», то есть существующих ниже и ещё ниже. И не следует поднимать этот стих выше этого, говоря: «В начале, силой Хохмы, Он создал Того, Кто создал», то есть Кетер создал Бину, то есть «Элохим»; такое толкование затруднительно.

И ещё выше этого подниматься в последовательности предшествующих уровней существования нельзя; даже это уже весьма необычно.

А если подниматься ещё выше, можно сказать: «В начале, внутри Хохмы, Он создал Того, Кто создал — Элохим», то есть Бину, ⟦и речь идёт об создания Бины из Кетера внутри Хохмы⟧. Но никогда не следует подниматься к вопросу о том, как существует Кетер, и к вопросу о существовании Хохмы из Кетера, потому что Тора научила человека, что ему не следует углубляться в эти вещи, как было объяснено в главе 8; тем более не следует приписывать Кетеру и тому, что выше него, причины, объяснения и системы.

И это весьма далёкая область; почти нигде не найдёшь подробного изложения существования Кетера и Эин Соф, кроме двух мест, где об этом говорится. Основная речь о существовании Кетера идёт через действующую Хохму и через эманацию Бины. Именно это означает сказанное: «Прежде чем Святой, благословен Он (קב״ה), сотворил мир; когда Святой, благословен Он (קב״ה), сотворил мир» и тому подобное.

Творение Хохмы из Кетера упоминается лишь немного. Причина этого в том, что эти учения удивительны и глубоки; их невозможно понять и заниматься ими иначе как посредством рацо ва-шов ⟦...⟧. Поэтому они встречаются лишь в очень отдалённых местах.

Вера же состоит в том, что всё — от Него, и что нет Предвечного, кроме Эин Соф, и в Нём нет никакого изменения и никакой подверженности воздействию. Эти две веры истинны ⟦...⟧, как будет объяснено в главе 15.

И весьма трудно для целостного человеческого разума постичь эти две веры. Тот, кто отрицает одну из них, разрушает саму веру. Поэтому мудрецы весьма удалялись от попытки постигать эти возвышенные учения.

По этой причине Тора предупредила и установила место и меру для занятия человека Маасе Берешит — «делом творения»: установила начало размышления, откуда ему следует начинать созерцать и исследовать своим разумом, чтобы понять. А оттуда и выше должна быть твёрдо установлена вера, а разумное исследование должно ⟦покрываться преградой препятствующей материи⟧.

Глава 13. Обновление творения и отсутствие предвечного наряду с Ним

В этой главе утверждается полное обновление творения: нет никакого предвечного существующего наряду с Эин Соф, все причины и производные возникли от Него по Его воле. Разъясняется, что вопросы времени, воли и знания не вносят изменения в Него, и всё это относится к тайне рацо ва-шов.

Так как мы относимся к числу верующих в обновление творения, мы принимаем это совершенно и безусловно: нет никакого существующего, находящегося вместе с Ним по необходимости, но только Он один существует — одна лишь истинность Его сущности, без какой-либо иной причины вообще. Все причины и все производные существуют от Него.

Полное обновление творения означает, что прежде него вообще не было никакого существования, не дай Бог, а ⟦...⟧ Он создал всякое начало, какое бы ни было у существующих, и у них нет никакого предшествующего начала, не дай Бог, кроме одного лишь Эин Соф, Который есть глава и начало всего существующего.

И поскольку это положение истинно и не вызывает сомнения, то если мы придём к тому, чтобы приписать существующим какое-либо предшествующее начало вместе с Ним, не дай Бог, это хотя бы немного приведёт к двусущности и великой ереси. Тогда существующие будут зависеть от этого начала, поскольку станут зависеть от него так же, как они зависят от Него, после того как человек признает существование другого, предвечного сущего, обладающего предвечностью, не дай Бог.

Истина же, не вызывающая сомнения, состоит в том, что они зависят только от Него и нет никакого существующего, чьё существование было бы необходимым само по себе; напротив, все существующие обновлены от Него.

Поэтому с этой точки зрения для меня нет никакой разницы, скажешь ли ты, что тысяча йовлов предшествовала существованию этой Шмиты, как полагали некоторые каббалисты, или скажешь, что существование всего сущего возникло шестьдесят тысяч лет назад. После того как ты признаешь, что существующие были Им полностью обновлены с самого первого начала их существования и что Его предшествование им есть истинное предшествование, все эти обстоятельства становятся равными. Какая для меня разница, скажешь ли ты, что они возникли сегодня или что они возникли за тысячу лет до этого?

Поэтому последние каббалисты не были вынуждены считать учение о йовлот и шмитот учением о предвечности, не дай Бог, ибо в конечном итоге они всё равно должны верить в их обновление — одно лишь оставляет вопрос о времени. Поэтому вопросы, связанные с отдалённостью обновления мира в учении о шмитот и йовлот, всё ещё не получили покоя и окончательного разрешения. Однако этот вопрос зависит от того, что было сказано выше, и не следует вступать в его рассмотрение.

Полная вера состоит в том, что Он создал всякое существующее; Он — Причина всех причин, и нет ни одного производного существования, которое не было бы совершенно новым, то есть когда-то его не было. Эин Соф совершенно обновил их, и ни одно существование не было необходимо для того, чтобы Он его создал; Он создал его Своей волей и добровольным изволением.

Следовательно, нет никого, чьё существование было бы необходимым само по себе, кроме Бога, называемого Эин Соф, как было объяснено в главе ⟦...⟧. Мы называем Его Причиной всех причин или Началом существования. Все эти названия находятся на наших устах лишь для того, чтобы выразить нашу веру в Него.

И всё существующее, находящееся вне Него, является новым; Эин Соф создал его по Своей воле и по Своему свободному изволению, а не вследствие какого-либо принуждения, ибо Он не подвергается никакому воздействию и нет никакой причины, которая могла бы Его принудить.

И даже существующее существует не случайно, но по Его намерению: Он произвёл его и создал его в полном знании, согласно Своему намерению и воле; Он определил его существование и его действие, вплоть до мельчайших частностей — всё было установлено согласно высшему намерению. И это — основа веры.

Однако возникает возражение: одна вера как будто противоречит другой. Ведь если это так, получается, что существует время, когда есть воля, и время, когда её нет; есть время, когда Он желает, и время, когда Он не желает; есть время действия и время отсутствия действия; Он знает отдельные частные вещи — части, — и тогда получается, что в Нём, не дай Бог, происходит какое-то новое воздействие.

Это не так. Напротив, для Него все времена равны, и все частные детали представляют собой совершенное единство; никакого нового изменения в Нём не происходит.

Все эти вопросы являются совершенно сокрытыми от нашего постижения. Подобно тому как истинная сущность Его сущности настолько возвышенна и сокрыта, что недоступна мысли какого-либо существующего, так же мы не постигаем Его действия, времени Его действия и Его желания в отношении действий. Всё связано с Его знанием, и Он и Его знание — одно; это возвышенно и чудесно, недоступно постижению.

Поэтому тот, кто пожелает постичь эти вещи, встретит великое напряжение и труд; и хорошо ещё, если не впадёт в ошибку.