Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки

Чаще всего, обращаясь к генеалогии термина, опираются на статью Луи Буайе «Мистицизм: эссе об истории слова»46, в которой автор возводит термин к греческому корню «μυ», означающему сомкнутые уста, что предполагает его изначальную связь с неразглашаемой тайной греческих мистерий47. Но, по мнению Буайе, греческие мистерии никак не повлияли на судьбу термина, поскольку основная его история связана с христианством, где ключевой тайной становятся не абстрактные опыты, а тайна Боговоплощения. В эту эпоху остро стоит вопрос: каким образом мы познаем тайну Христа? Главным образом через Священное Писание. По замечанию Эндрю Лаута, «тайна Христа – это ключ к Священным Писаниям… мистика у Отцов Церкви относится к скрытому смыслу Священных Писаний, более глубокому значению, μυστικὸς νοῦς (мистического ума)»48. Для раннего христианства погружение в смысл Писания составляло часть таинственной жизни. Второй не менее, а скорее более важной формой вхождения в божественную тайну были таинства (τὰ μυστήρια), центральное из которых (Евхаристия) осмыслялось как уникальный способ соединения человека и Бога, смысл и исполнение всей христианской жизни, физическое приобщение к бытию Троицы. Разъясняя специфику понимания мистики, Буайе создает систему иерархического соподчинения значений: μυστική относится к тайне боговоплощения Христа, «сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3:9) и теперь явленной во Христе; μυστικός – к средствам участия в божественной жизни через Священные Писания и Евхаристию; самой последней формой мистической жизни становится внутренняя жизнь христианина, «питаемая размышлениями о Священных Писаниях и их более глубоком значении, а также участием в таинствах»49. Буайе утверждает, что это последнее значение стало изолироваться от общей церковной традиции и к XVII веку превратилось в форму личного поиска единения с Богом, постепенно утратившую христианские коннотации. Общие контуры истории мистики, намеченные Буайе, верны, но он не учел богатую традицию ее развития от эпохи ранней церкви до Нового времени.

Возвышенное богословие принца платоников

Одним из ключевых моментов на этом пути стало обращение Средневековья к наследию автора, именуемого в современной критической традиции Псевдо-Дионисием Ареопагитом. В известном парижском аббатстве Сен-Дени сложилась группа теологов, проявившая пристальный интерес к текстам Ареопагитского корпуса и занявшаяся их новым переводом50. Позднее эта школа расширилась, став одной из ведущих теологических традиций Франции, а центр ее переместился из Сен-Дени в аббатство Сен-Виктор (отсюда и название школы – Сен-Викторская).

Идеи, содержащиеся в текстах корпуса, помогли французским теологам по-новому взглянуть на значимую для развивающейся западной мысли проблему: соотношение между интеллектом (intellectus) и аффектом (affectus) в процессе познания Бога и духовной жизни. Интеллект был связан с догматическим и философско-спекулятивным познанием богословских истин, на нем стала основываться спекулятивная теология (theologia speculativa), ассоциирующаяся ныне со схоластическим стилем мышления по преимуществу и являвшая собой логос средневековых христиан. Аффект связан прежде всего с внутренней жизнью и являет пафос христианской жизни, теология, оформлявшая его, благодаря ученым из аббатства Сен-Виктор стала называться «мистической теологией» (theologia mystica). Именно так назван самый короткий трактат из Ареопагитского корпуса, с которым в истории мысли связано понимание двух путей богопознания: апофатического и катафатического. Более подробно специфику этого деления, излагая учение о мистической теологии Жана Жерсона, выразил Питер Тайлер: «Таким образом, спекулятивная теология использует рассуждения в соответствии с философскими дисциплинами, в то время как мистическая теология, напротив, не нуждается в такой „школе интеллекта“ (scola intellectus). Ее знание приобретается благодаря „школе аффекта“ (scola affectus) и упражнению в „моральных добродетелях“, которые „готовят душу к очищению“… это возможно через „школу религии“ (scola religionis) или „школу любви“ (scola amoris). Таким образом, обретение „мистической теологии“ не требует больших знаний или тщательного изучения книг. Напротив, мистическое богословие может быть освоено любым верующим»51.

Из такого рассуждения можно заключить, что мистическое богословие является неким подобием аскетики, общего правила жизни всех верующих. Если это значение и закрепилось за словосочетанием, то ненадолго, с развитием теологических школ и университетского образования мистическое богословие стало полноценной формой теологии, утвердившейся прежде всего в Париже, Шартре и Оксфорде52. Во многом это происходило еще и благодаря чрезмерной механизации и рационализации работы с текстом Писания и теологическими истинами. Например, идея четырех смыслов Писания (зафиксированная в школярском стишке: «littera gesta docet; quid credes allegoria; moralis, quid agas; quo tendas, anagogia»53) стала восприниматься не как удобный способ работы с текстом, а как средство его разделения. Как поясняет Кевин Хьюз, «то, что было задумано как средство передачи библейской мудрости студентам, незаметно трансформировало эту мудрость в своего рода техническое „ноу-хау“. „Смыслы“ Священного Писания, первоначально воспринимавшиеся, возможно, как верстовые столбы на пути интериоризации Слова Божьего, в результате диалектических схоластических рассуждений разделяются на отдельные части или формы библейского языка»54. В таком случае мистическое богословие становилось антидотом против рационального расчленения всего и вся, оно предлагало некий высший синтез, укорененный в знаниях надмирного порядка, а не в техническом разуме.

Роль Псевдо-Дионисия для этой традиции оказалась огромной и не ограничивается лишь типологией путей богопознания. Специфика парадоксального, темного и поэтичного языка корпуса наложила неизгладимый отпечаток на тот стиль и язык, с которым будет связываться мистическая теология в дальнейшем. Мистическая теология постепенно начинает занимать особое положение в иерархии средневековых знаний, определяемое как противоположное схоластике. Если схоластическая теология основывалась на разуме и стремилась к полной ясности всех знаний о Боге, то уже из‑за одной укорененности в Ареопагитском корпусе, строящемся вокруг апофатического, недоступного для разума знания, мистическая теология сначала охватила сверхразумную сферу, а затем стала пониматься как высшая форма богопознания, доступная лишь ангелам, именуемая также «созерцательное богословие». Неразрывной с популярностью мистического богопознания оказывается и судьба Псевдо-Дионисия. В XII веке благодаря новому переводу он становится теологом номер один на христианском Западе, затмив модного до этого Иеронима Стридонского и лишь к концу века уступив пальму первенства Августину55. Интерес к его текстам и предложенному в них способу богопознания не ослабевает все Средние века и эпоху Возрождения. Даже поворот к ренессансной свободе мысли не сказывается на его популярности: «принцем платоников» называет его Марсилио Фичино, а Джордано Бруно говорит, что он был «опьянен Богом». Интересно, что поток «Апологий», «Житий», «Слав» «божественного Дионисия» не уменьшается, а даже увеличивается, когда филологи-эрудиты после 1640 года доказывают, что автор трактатов никак не мог быть современником и слушателем апостола Павла. В пику этим обвинениям для католических теологов он становится «главным богословом», а его труды – «глубочайшим богословием» и «вершиной теологии»56. Популярность автора «Мистического богословия» напрямую связана с закреплением и термина, и способа рассуждения в западной культуре, ведь такие образцы мистики, как Иоанн Креста, в свою очередь считали образцом для себя Псевдо-Дионисия.

Стоит отметить, что на протяжении всего Средневековья у термина «мистическая теология» не было четко определенного положения, чаще всего его место занимало понятие «созерцание». Этот термин был укоренен в церковной традиции еще до Средних веков и активно использовался Бернардом Клервоским, Бонавентурой и Фомой Аквинским57. Сохранился он и значительно позднее вплоть до Нового времени58, но постепенное формирование цельного дискурса мистики вытеснило его из истории христианской мысли. То же случилось и с понятием «духовность», чаще всего обозначавшим моральный аспект христианской жизни59.

Мистическое богословие на переломе эпох

Таким образом, вокруг понятия «мистическая теология» постепенно формируется особый дискурс, сочетающий в себе и практическую христианскую жизнь, и самые возвышенные теологические постижения, и способ самопознания, ведущий к богопознанию. Но это еще далеко не все. По мнению Мишеля де Серто, особую роль в этом дискурсе начинает играть форма изложения мысли, этот стиль «относится не столько к теологическому пониманию божественного плана, воплощенного в событиях, сколько к дидактическому или поэтическому процессу, „манере говорить“… Так мы видим распространение „мистических“ бесед, разъяснений, институтов, вопросов или трактатов. Явление выходит за рамки доктринальной или благочестивой литературы»60.

Об особенностях стиля мистических текстов стоит поговорить подробнее. Двусмысленность, недосказанность, образность, нечеткий алогический способ выражения мысли стали маркером нарождающейся мистической литературы. Особую роль в формировании этого стиля сыграл образец мистического богословия – Псевдо-Дионисий, но немалую роль в закреплении его как нормы играли критики: с приближением эпохи гуманизма и протестантизма все сложнее становилось текстам со смутным содержанием удерживаться в рамках традиционной теологии. По замечанию Франсуа Фенелона, живущего в эпоху окончательного оформления мистической традиции, к аллегориям и неясностям «скептические ученые последних столетий испытывают сильнейшее отвращение и такое же откровенное презрение»61. Эта реакция требовала ответного действия, поскольку главным упреком критиков была новизна и чуждость мистического способа рассуждения изначальному христианству. Апологеты и приверженцы мистической теологии начали настаивать на том, что мистика не привносит ничего оригинального, не является новиной, напротив, она всегда существовала в жизни церкви, но не была так явно выражена, как в высоком Средневековье. По мнению де Серто, «мистика создала свою собственную традицию, соткав из текстов прошлого однородный корпус с цитатами, взятыми из новой „науки о святых“»62. Но доказать это было не столь просто, ведь оппоненты были вооружены аппаратом нарождающейся филологической критики. Так, мистические выражения воспринимались как «злоупотребление языком», напоминали «тарабарщину» и те «новшества, которые запрещает святой Павел»63. Вообще, некоторая неорганичность мистического дискурса замечалась даже приверженцами традиции. Тот же Фенелон, активно полемизировавший с Боссюэ, предпочитал говорить о «созерцателях», «святых», «духовных людях», дистанцируясь от употребления терминов «мистика» и «мистик»64. Стоит отметить, что словосочетание «духовное созерцание» было традиционным для латинской церкви пониманием углубленной духовной жизни. О его распространенности у Фомы и Бонавентуры мы уже упоминали, но восходит оно к гораздо более ранним этапам становления латинского христианства. Например, в «Собеседованиях египетских подвижников» Иоанна Кассиана, памятнике начала IV века, одном из фундаментальных текстов для становления западного монашества, встречается характерное описание: «Поэтому хотя прочие добродетели мы называем полезными и необходимыми, однако утверждаем, что их нужно считать второстепенными по достоинству; потому что все они совершаются для одного созерцания. Ибо Господь, говоря: заботишься и суетишься о многом, а нужно немногое или даже только одно, устанавливает высшее благо не в деятельном, хотя и похвальном труде, изобилующем многими плодами, а в созерцании Бога, которое просто и одно только есть, – утверждает, что немногое нужно для совершенного блаженства, т. е. созерцание»65. Здесь созерцание играет роль, близкую той, что в дальнейшем будет играть мистическое познание.

Но все же то, что раздражает скептиков, становится важным маркером в процессе формирования мистического дискурса. Именно по принципу специфики языка, особому типу прочтения библейского повествования, аллегорическому толкованию окружающего мира66 тексты и запечатленный в них способ мировидения начинают восприниматься как мистические. Как замечает де Серто, «слово „мистический: обозначает точку пересечения между бесконечным описанием видимого и обозначением скрытого сущностного… Таким образом, это слово приобретает вид универсального ключа в самых разнообразных сочетаниях, начиная от De mystica numerorum significatione Жосса Клиштова (1513) до „мистических фигур“ Генриха Корнелия Агриппы (1533) или Mystica Aegyptorum philosophin Франческо Патрици (1591)… смешивая границу между явным и скрытым»67. Т. е. все, что подразумевает выход за пределы рационально-познаваемого и описуемого, обозначается мистическим. Очевидно, что термин начинает играть роль объяснительной модели, добавляющей значение в тех случаях, когда логически и фактологически его найти не представляется возможным, то, что ускользает от познания, становится мистическим.

Субъективный поворот

Кроме Псевдо-Дионисия, огромную роль в становлении жанра мистической литературы сыграл Ориген, вернее, его комментарий на ветхозаветную книгу «Песнь Песней», авторство которой издревле приписывалось царю Соломону. Очевидно, что этот текст из‑за своего эксплицитного эротизма требовал особой легитимации для того, чтобы находиться в каноне с другими книгами Священного Писания. Ориген, применив к нему аллегорический метод прочтения, показал, что за любовными образами скрывается описание союза Христа и Его Церкви. Например, первую строку книги («Да лобзает он меня лобзанием уст своих!» (Песн. 1:1)) Ориген толкует следующим образом: «Смысл этих слов такой: доколе жених мой будет посылать мне лобзания чрез Моисея, доколе он будет давать мне лобзания чрез пророков? Я же желаю коснуться его собственных уст: пусть он сам придет, пусть сам снидет ко мне»68. Таким образом, был оформлен особый способ рассуждения о духовном мире: расшифрование тайн и намеков непрямым путем. Только если в случае Псевдо-Дионисия эти намеки были более интеллектуальными, то в «Песне Песней» – плотскими.

После Оригена как на Востоке, так и на Западе «Песнь Песней» начинает восприниматься как аллегория, скрывающая глубокие божественные истины. Уже примерно в IV веке формируются две традиции ее прочтения: первая ассоциирует невесту с Церковью (Феодорит Кирский, Кирилл Иерусалимский, Беда Достопочтенный и т. п.), вторая связывает невесту с человеческой душой, нередко соединяющуюся с Христом через Церковь (Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский). В последнем случае толкование идет по вполне очевидному пути аналогий: смуглость невесты – указание на греховность души, покидание ее женихом при первой встрече – непостоянство к зрению Бога и т. п. Важно отметить, что, несмотря на откровенный эротизм текста, толкователи второго типа прилагают все усилия к тому, чтобы сгладить его, превратив в благочестивые аллегории. Григорий Нисский начинает свои беседы с настойчивого увещания в том, что тексты божественного писания нельзя рассматривать по аналогии с физическими страстными переживаниями, поэтому он и предлагает аллегорическую их интерпретацию. При этом, несмотря на то что толкованию посвящено несколько развернутых бесед, последние главы «Песни Песней» с эксплицитно эротическим содержанием69 он оставляет без комментариев. В последующей традиции, вплоть до XII века, текст книги не пользовался особым вниманием, большинство экзегетов брали из него наиболее интересные фразы, ставшие крылатыми, толкуя их. Например: «я сплю, а сердце мое бодрствует» (Песн. 5:2), «возлюбленный мой принадлежит мне, а я ему» (Песн. 2:16), «положи меня, как печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка, как смерть, любовь…» (Песн. 8:6). Пожалуй, наибольшее сближение с душой, причем нередко душой девственницы, стремящейся вступить в единение с Христом, находится в толковании Амвросия Медиоланского, но оно напрямую связано с развиваемой им теологией девства70.

Во многом аллегорическая интерпретация будет волюнтаристской, легитимность же ее подтверждается лишь презумпцией некоего особого духовного опыта, особого знания, которые доступны толкователю. В современном языке такой текст будет называться мистическим, а его толкователь – мистиком. Огромную роль в закреплении этого типа прочтения сыграл один из ведущих богословов эпохи Средневековья Бернард Клервоский, написавший 86 проповедей-комментариев на первые главы «Песни Песней». Взяв общее направление рассуждений у Оригена, Бернард наполнил текст новым содержанием, тем самым оформил и ряд паттернов, позднее ставших каноническими. Для примера приведем показательный отрывок из его проповедей:

Когда Жених, Слово, приходил ко мне, он не давал знать о своем приходе никакими знаками: ни зрением, ни звуком, ни прикосновением… Ни одним из моих чувств я не почувствовал, что он проник в глубины моего существа. Только движением своего сердца я ощутил его присутствие… Но когда Слово покинуло меня, все эти духовные силы ослабели и начали остывать… Стоит ли удивляться, что после того, как я получил такой опыт общения со Словом, я отношу к себе слова невесты, призывающей его вернуться, когда Он уходит71.

Здесь обращает на себя внимание не только имплицитный эротизм, позднее ставший отличительной чертой значительной части мистических текстов, но и смещение фокуса с общецерковных реалий (у Оригена – Христос и Церковь), на личностные (теперь – Христос и Бернард). Для Бернарда невеста уже не абстрактная Церковь или абстрактная душа, а он сам, Христос важен не только как Бог, но и как человек, встреча с которым может быть описана на понятном языке телесности. Для Бернарда преданность человечеству Христа – «это дар, великий дар»72. Важно и то, что текст является уникальной формой описания его личной встречи с Христом и переживаний, которые она доставила. Проповеди Бернарда стали одной из самых популярных книг Высокого Средневековья и, в отличие от сложных теологических спекуляций, хорошо воспринимались широкими кругами верующих. Новые формы функционирования мистического текста включают в себя многоуровневые аналогии, одновременно содержащие отсылки к легко понимаемой физической, даже плотской реальности и скрытые указания на реальность божественную. Для Бернарда одной из ключевых аналогий такого типа становится поцелуй. Во второй проповеди он пишет: «Его живое действенное Слово для меня – это поцелуй, на самом деле это не соприкосновение губ, которое иногда может противоречить единению сердец, но безграничное вливание радости, раскрытие тайн, чудесное и неразличимое слияние божественного света с просветленным разумом, который, истинно соединенный с Богом, один дух с ним»73. Поцелуй тут начинает пониматься как аллегория приближения к Богу, Бернард создает целую иерархию поцелуев: целование ног – познание человечности Христа; целование руки – божественности Христа; целование уст – единение с Христом. Эти три этапа перекладываются Бернардом в трехчастную систему восхождения к богопознанию: осознание прощения грехов, обретение благодати для продолжения дальнейшего пути, единение с Богом74. Эта схема не придумана им, сходную модель можно встретить уже на самых ранних этапах формирования христианского монашества75. Но эротическая образность, акцент на личном опыте, особое понимание единения, главной аналогией которого является союз жениха и невесты на брачном ложе, задают новый образец для систематизации пути религиозного восхождения: сначала для тех, кого начинают именовать мистиками в христианстве, а потом, благодаря развитию сравнительного религиоведения, он превращается в общую схему для ранжирования всех переживаний во всех религиозных традициях.

«…один дух с Господом»

В другом трактате «О любви к Богу» Бернард подробно описывает этапы восхождения к единению с Богом, последний он характеризует следующим образом: «Потерять себя, как будто ты больше не существуешь, полностью перестать ощущать себя, свести себя на нет – это не человеческое чувство, а божественный образ жизни»76. Далее он использует три классические метафоры единения с Богом: капля воды, растворяющаяся в чане с вином; железо, расплавляющееся в печи; воздух, пронизанный солнечным светом. Здесь возникает еще один общий паттерн, характерный для мистической литературы, – стремление к единению с центром религиозной жизни. В случае Бернарда Клервоского единение предполагает сохранение сущности человека, он на этом настаивает, но предлагаемые им же метафоры указывают на поглощение и растворение. Бернард Макджинн так характеризует эту новую тенденцию77: «Быть соединенным с Божественным Женихом, чтобы стать с Ним одним духом, что косвенно подтверждает 1‑е послание к Коринфянам: а соединяющийся с Господом есть один дух с Господом (1 Кор. 6:17), является отличительной чертой цистерцианского мистицизма»78. Согласно Макджинну, несмотря на то что в более ранней патристической традиции идея единения присутствовала, полного выражения она достигает лишь с началом мистической теологии, а термин unio mystica входит в широкое употребление еще позднее, ближе к концу XVI века. Сам по себе феномен единения вовсе не однороден, как может показаться на первый взгляд. Тот же Макджинн определяет три модели единения79: 1) unus spiritus – когда происходит духовное единение человека и Бога, такое, как описано апостолом Павлом в первом послании к Коринфянам (6:17), чаще всего именно в этом случае используется язык плотского союза, как в случае с Бернардом Клервоским; 2) тринитарное единство – когда человек через глубины своей души входит в общение с тремя лицами Троицы; 3) союз неразличимости – когда происходит полное слияние с божеством, не оставляющее никаких личностных особенностей и возможностей для дистинкции.

Все эти черты привели к закреплению мистического богословия как норматива христианской жизни. Их сочетание удачно выражено в одном из самых известных определений мистического богословия, данном в одноименном двухтомнике Жаном Жерсоном: «Мистическая теология – это опытное познание Бога, которое приходит через объятия объединяющей любви»80. Важно, что именно любовь здесь Жерсон ставит определяющей чертой мистики.

Мистика и социальная жизнь

Очевидно, что если в XII веке закрепляется представление об особом типе богословской литературы, о способах практического богопознания, то это с неизбежностью должно было иметь социальные последствия.

Социальный аспект оформления мистики имел несколько форм. Во-первых, это появление мистических докторов, учителей церкви особого типа, которые не занимаются спекулятивным богословием, а ведут постоянную духовную жизнь, сопровождающуюся особыми переживаниями и опытами, которые также стали именоваться мистическими. Традиция мистических докторов складывается в конце XVI века, когда в 1588 году канонизируют Бонавентуру, а затем в 1615 году Терезу Авильскую именно за их труды по мистическому богословию. Начиная с XVII века титул «мистические доктора» применяется как естественный по отношению к множеству авторов мистической литературы: Рейсбруку, Таулеру, Иоанну Креста81 и т. д. Учителя с неизбежностью должны были формировать особый тип учения. Так возникает мистическая форма мышления и практики. Это нашло свое непосредственное выражение прежде всего в отношении к Писанию, ведь попытки постижения его смысла были самым доступным способом для человека, незнакомого с тонкостями теологической рефлексии. Традиционная для того времени практика чтения, именуемая lectio divina, стала дополняться новым типом lectio spiritualis. Разницу двух практик проясняет Брайан Сток в своей работе «После Августина». Вот пример lectio divina: «Предположим, вас попросили повторить вслух стих из псалма, не отрывая глаз от текста и сосредоточившись на значении слов посредством устного повторения. Если вы будете выполнять это задание с вниманием, то приблизитесь к средневековой дисциплине lectio divina: вы будете читать с усилием». А вот что такое lectio spiritualis: «Пока звуки текста все еще звучат в ваших ушах, закройте глаза и сосредоточьтесь на внутреннем развитии ваших собственных размышлений, следуя за ними по мере их появления, переходите ассоциативно от смысла текста к другим благочестивым мыслям… Если вы выполните это задание, не отвлекаясь ни на что, вы приблизитесь к lectio spiritualis»82. В последнем случае библейский текст уступает первичное место внутренним переживаниям читающего, его личному опыту, который, если интенция была благочестивой, должен руководствоваться божественным вмешательством. По мнению Джоанны Макгуайр, «в католической традиции изучение Библии становится прерогативой ученых, в то время как изучение самого себя, часто со слов мистиков, становится прерогативой всех потенциальных искателей и позволяет мистикам делиться своими с трудом добытыми знаниями с другими»83. Мистик в таком контексте становится законодателем духовных ориентаций и смыслов. Значительную роль в учении мистиков начинают занимать духовные упражнения, чаще всего выражающиеся в сосредоточенных размышлениях над жизнью, страстями и смертью Христа (на латинском языке носящих название meditatio). Такая практика была популяризирована трудами Бернарда Клервоского, Элреда Ривоского и Бонавентуры. Позднее эти практики обретают более системный и формализованный характер у испанского аббата Гарсиа де Сиснероса и становятся общеизвестными благодаря упражнениям Игнатия Лойолы. При этом примат личных переживаний всегда таит в себе амбивалентность – ведь руководствоваться мистическими текстами можно и вне церкви. Не случайно такие движения, как бегинки и бегарды, алюмбрады и новое благочестие (devotio moderna), находящиеся за границей традиционного католического богословия, всегда воспринимались как народные движения, вдохновленные идеями мистических учителей. В их основе лежит противостояние официального рационального богословского знания и народной мудрости, близостью к которой отличалась мистика.