Картография неведения. Мистицизм, психиатрия, нейронауки

Глава 3

Мистика: сущностные черты

В предыдущей главе, рассматривая теологический аспект мистики, мы коснулись некоторых ее определяющих черт. Это прежде всего возникновение субъекта духовных переживаний, восприятие себя как человека, способного к особому контакту с Богом, выражающемуся в необычайных состояниях. Акцент на личном опыте и его описаниях, присущий произведениям Бернарда Клервоского, становится неотъемлемой чертой дискурса мистики. Появление субъективного опыта с неизбежностью приводит к двум следствиям. Первое – особая роль телесности. Тело становится органом восприятия Бога, в нем проявляются и отражаются действия божественной благодати зачастую на столь явственном уровне, что физические ее проявления заметны внешним наблюдателям. Второе – концепция единения с Божеством как цель мистического пути. Если тело определяет материальный предел личного опыта, то единение – духовный. В прошлой главе мы также затрагивали проблему стиля написания мистических текстов. Этот стиль, подразумевающий двойное, а иногда и тройное дно открывающихся смыслов, вместе с акцентом на теле приводит к эротизации, неотъемлемой от дискурса мистики в рассматриваемый период. Далее остановимся подробнее на этих чертах, проиллюстрировав их специфику.

Рассуждение о стиле мистических текстов в терминах поэтики не случайно. Дело тут не просто в определении жанра. Как мы уже упоминали, мистическая литература переносит акцент с общетеологических спекулятивных реалий на личную встречу человека и Бога. Поэтому повествования от первого лица становятся доминирующими в этом жанре. А поскольку мистик в то же время является учителем, то его тексты предлагают систему, позволяющую ученику самому испытать подобный опыт. Но прежде чем начать рассуждения о поэтике мистических текстов, рассмотрим, что объединяет приведенные ниже изречения.

Глаза, которыми ты смотришь на Бога, это те же глаза, которыми Бог смотрит на тебя (Майстер Экхарт).

Чем больше остров рассуждения, тем длиннее береговая полоса удивления (Облако неведения).

Ответов можно дать немало. Здесь приведем достаточно резкие, но по-своему любопытные слова Боссюэ, яростного полемиста, восстающего против новой мистики. Ознакомившись лишь с некоторыми трактатами (он, например, даже не открывал Франциска Сальского или Иоанна Креста), он вынес об этих текстах такое суждение: «Все мистики, которых я читал… никогда не давали очень ясного представления о той вере, о которой они говорят… эти великие преувеличители… не очень точны в своих выражениях, высказывающих лишь странные мысли и абстракции»89. Безусловно, такой категоричный тон далеко не всегда может вызывать сочувствие, но в рассуждениях Боссюэ есть рациональное зерно. Действительно, язык писаний, возникший под влиянием текстов Псевдо-Дионисия, стал своего рода лабиринтом смутных и ускользающих смыслов, который читатель должен найти, если стремится достичь предполагаемого центра. То, что язык мистиков труден, – общее место, на что указывают как исследователи90, так и почитатели. Нередко специфика языка связывается с невозможностью выразить словами опыт, который мистики получают. Именно поэтому поэтический, полный метафор язык оказывается более подходящим для выражения невыразимого. Поскольку такой язык не выражает ничего конкретно, а лишь намекает, то читатель становится соучастником языковой игры, достраивая смысл мистических высказываний91. Тайна таких текстов всегда манит92. Именно поэтому фразы мистиков превращаются в афоризмы, охотно использующиеся ныне как атеистами, так и верующими всех конфессий93. Если перевести фразу Боссюэ на более академичный язык, то впечатление от текстов можно выразить термином «неизреченность». Это именно та характеристика, которая с легкой руки Джеймса становится неотъемлемой от текстов, называемых мистическими, и от опыта, который получали их авторы. Но с точки зрения истории это утверждение не совсем верно. Кажется, что гораздо точнее специфику поэтики мистических текстов уловил Мишель де Серто, заметив, что «язык мистиков – социальный язык»94. Кристина Маццони, размышляя над этим, продолжает его мысль: «Но даже в этих бартовских рамках интенсивное наслаждение мистика должно проявляться через язык, а не только через лингвистическую аннигиляцию… культурная функция мистицизма заключается в том, чтобы „перевести“ в код культурного семиозиса внесемиотическую реальность, которая одновременно избегает семиотизации и стремится к преодолению этой границы, чтобы проникнуть (за пределы разделяющей ее преграды) в пространство человеческого общения и знания»95. Т. е. мистик всегда стремится сообщить то, что испытывает, поэтому его язык с неизбежностью балансирует на грани ясного и темного, но цель текста всегда – предполагаемая аудитория.

Действительно, тексты так называемых мистиков никогда не были замкнуты лишь на себе, чаще всего они были социальными сообщениями, точнее, мистические тексты представляли собой форму самовыражения. Мистикам принадлежали руководства в духовной жизни, которыми пользовались тысячи. Многие мистики непрестанно писали о своих видениях и встречах с Христом, причем язык этих описаний был вполне понятный, даже (как будет показано ниже) телесный; диктовали целые книги откровений о Боге, прежде отметив, что о нем ничего нельзя сказать; фиксируя собственные переживания, писали тысячестраничные дневники96. Многие рассылали руководства политическим деятелям, создавали программы реформ орденов и всего общества.

Тексты мистика – не форма личных переживаний, а способ богословия, необходимый, по их мнению, для общественного блага. Если в основу текстов была заложена идея сообщения, значит, в них должны присутствовать свой рациональный строй, логика изложения, хотя не всегда уловимая из‑за поэтизма. Некоторые уподобляют такие тексты жанру детектива, где тайна формируется искусственно и с помощью подсказок ведет читателя к раскрытию97. Другие видят в них подобие психоаналитической работы с бессознательным, где образы всегда не то, чем кажутся, и требуют своей системы истолкования. Не зря психоаналитики с некоторого момента станут активно интерпретировать тексты средневековых мистиков. Эта таинственность во многом и стала основой столь широкого распространения термина «мистический» в современности, как синонима манящего и непонятного.

С точки зрения теологии такой язык играет двоякую роль. С одной стороны, он как бы представляет уникальный способ говорить о сверхчеловеческой реальности, выражать непостижимое. Средневековые мистики осознавали себя теологами по призванию, обязанными говорить о Боге. Так, Тереза Авильская пишет, что «птицы знают лишь то, что видели и слыхали, и твердят это; вот так и я. Если Богу угодно, чтобы я сказала что-то новое, Он даст мне благодать или соблаговолит напомнить то, что я уже написала»98. При этом мистики часто вводят неологизмы, с помощью которых только и можно уловить непередаваемую божественность. Например, «istigkeit» Экхарта и т. п. Но в то же время мистики отрицают все возможные формы интеллектуальной теологической рефлексии. Вот как показательно выразила это Анджела из Фолиньо: «…когда я прихожу в себя после постижения этих божественных тайн, я могу с уверенностью сказать о них несколько слов, но тогда я говорю совершенно со стороны и произношу слова, которые и близко не подходят к описанию божественных деяний, происходящих в моей душе. Мои высказывания о них разрушают реальность, которую они представляют. Вот почему я говорю, что богохульствую, говоря о них»99. С другой стороны, как пишет Марк Макинтош, «такие отрывки могут побуждать нас искать их смысл в умозрительных реконструкциях возможных эмпирических предпосылок, „стоящих“ за текстом; но такой подход часто может привести к затемнению или даже полному игнорированию теологических прозрений, над которыми так усердно трудились теологи-мистики»100. Поэтичный язык, да еще и содержащий неясные неологизмы, становится препятствием для выражения конкретных идей христианского богословия. Объясняясь загадками и вовлекая читателя в процесс разгадывания, мистик привлекает и все те смыслы, которыми вооружен на момент чтения разум читающего. Таким образом христианский теологический посыл мистических текстов может трансформироваться и полностью исчезать в зависимости от того, кто, с какой интенцией и когда их читает. Именно поэтому эти тексты пользуются столь большой популярностью сегодня, став неотъемлемой частью секулярного рынка религиозных услуг. Неочевидная конфессиональность текста делает его приемлемым для восприятия в любых читательских кругах, даже имеющих абстрактное представление о духовности. В их случае загадочные тексты будут восприниматься еще легче. И это одна из причин, почему в будущем мистика станет составляющей безрелигиозной религии.

Следующей формой мистического языка стал язык тела. Несмотря на то что мистик переживает нечто выходящее за пределы физического мира, тело играет в этом опыте одну из центральных ролей. Тот же де Серто, рассуждая о средневековой культуре, пишет о «говорящих телах, живых Библиях, разбросанных тут и там»101. На самом деле именно тело (его действия, функции, трансформации) формирует почти весь тезаурус состояний, который впоследствии станет неотъемлемым содержанием дискурса мистического. Стигматы – телесная форма свидетельствования о реальности страданий Христа (именно это де Серто подразумевает, когда пишет о живой Библии) и форма уподобления мистика Христу (как известно, многие мистики хотели продолжить Его искупительный подвиг или сострадать Ему). Впервые открывшиеся у Франциска Ассизского, они становятся частым признаком тела мистика. Боль, воспринимаемая телом, зачастую фигурирует в их жизнеописаниях, причем нередко ее переживание может граничить с наслаждением. Некоторые критики замечают102, что специфика мистической боли в том, что она никогда не может закончиться уничтожением субъекта, а ее саму склонны именовать мазохистской103. Левитации, спонтанные раны (раны любви), кровотечения, истечения молока, мистические беременности, сопровождающиеся движением плода, и иные чудесные трансформации тела понимаются как видимость проявления божественного в мирском. Даже достижение единства с Богом (т. н. unia mystica) может не только описываться на языке брачного союза, но и выражаться в экстатическом переживании, изменяющем все функции тела. Здесь можно говорить о формировании особой соматической духовности.

Заметим, что сами переживающие эти опыты не считали их чисто соматическими и не сводили к простому воображению. Так, Тереза Авильская противопоставляет духовные чувства обычным ощущениям, говоря об их несопоставимости. В своих книгах, выстраивая иерархию визионерских опытов, она немало пишет о видениях, полученных с помощью «глаз души». На низшем уровне стоят видения, воспринимаемые телесными очами, самые опасные, подверженные влиянию дьявольских иллюзий, на более высоком – полученные при посредстве воображения (здесь реальная способность воображения уступает дару благодати, когда с ее помощью приходят божественные образы), на вершине стоит интеллектуальное ви́дение, способное к восприятию Бога безо́бразно. Тереза Авильская пишет, что «благодаря интеллектуальному ви́дению… нам дается понимание того, насколько Бог могущественен, что Он может делать все что угодно, что Он повелевает всем и управляет всем и что Его любовь пронизывает все сущее»104. Но на текстуальном и образном уровнях все мистические видения используют либо хорошо узнаваемые и представимые телесные формы, либо общие понятия, поддающиеся философскому осмыслению.

Во многом телесность опыта сопряжена со значимостью визуальной культуры в Средние века. Но визуальная культура соборов и картин дополнялась в то время не менее богатой визуализацией внутреннего плана. Соматическая духовность была невозможна в отрыве от богатых визионерских переживаний, объединяющих сон и воображение в некий механизм, служащий основой для создания бесконечных верениц оживших Евангелий, где мистики сами становятся акторами, взаимодействующими с Христом, Богоматерью и святыми. Для католической духовности в целом визуальность становится одной из определяющих черт. Как показал Уильям Кристиан, картины католических святых, в особенности изображающие моменты созерцания ими горнего мира, их экстатические переживания, стали образцами, по которым в эпоху возрождения католицизма в конце XIX – начале XX века верующие пытались имитировать их духовный опыт. Кристиан проделал внушительный анализ баскской религиозной фотографии начала XX века, с помощью которого показал, как визуально идентифицировался верующими мистический опыт и как через телесные средства (поза, мимика, выражение лица) они пытались копировать его105. А фотографы в свою очередь стремились заснять визионера или претендующего на это звание в момент экстаза/транса (по выражению Альберто Мартина, осуществив «редукцию сверхъестественного до визуального дискурса»106), распознавая эти состояния по тем визуальным образцам, с которыми они были знакомы благодаря католическому искусству. Сделанные ими фотографии в дальнейшем сами становились новыми образцами для подражания.

В Средние века визуальность также напрямую сопряжена с опытом обретения божественной любви – цели мистического пути. По замечанию Маргарет Майлс, «как в физическом ви́дении воля объединяет в акте ви́дения две отдельные сущности – зрителя и объект, – так и в ви́дении Бога любовь… соединяет и сплачивает человеческие стремления с действием Божьей любви»107. Читающему мистические тексты важно вообразить, графически представить те переживания, о которых пишет мистик. А поскольку тексты выполняют учительную функцию, то интерфейс передачи переживаний должен быть уловим, отсюда постоянные отсылки как к телу, так и к понятной телесной образности. Известная исследовательница женского опыта в Средневековье Кэролайн Байнум подчеркивает, что женщины «говорят о своем единении с Христом в образах, продолжающих изначальные женские роли (невеста, ребенок, мать) и стереотипное женское поведение (уязвимость, болезнь, кровотечение)»108. Этот язык был понятен самим переживающим опыт мистикам, поскольку выражал повседневные состояния тела, но в то же время преображал их, наделяя духовным значением. Также понятен он был и тем, кто читал их произведения или слышал о них. Таким образом вновь решалась задача переведения непереводимого.

Акцент на телесности сыграл в дальнейшем неоднозначную роль в рецепции мистики как категории в понимании религиозного опыта в целом. Без сомнения, самой известной скульптурой – символом католической мистической традиции стал «Экстаз святой Терезы» Бернини. Это изображение тела мистика при переживании одной из высших форм единения с Богом было излюбленным образцом для анализа религиозного опыта как сексуальной патологии во всей психологической традиции начиная от Шарко. Во многом это не удивительно. Как едко заметил один зритель, «если это божественная любовь, то я знаю, что это такое»109. Проблема здесь в том, что Бернини не фиксирует реальных переживаний, ведь он родился через 15 лет после смерти Терезы. Его скульптура – постренессансная реконструкция того, что ему кажется наивысшим опытом блаженства женского тела. Бернини фиксирует лишь «зрелище женщины в любовном экстазе, символизируемом древним символом стрелы Эроса/ангела»110. Фиксация именно этого образа как канонического связана с двумя аспектами. Первый – возникновение реверсивной системы диагностирования расстройств, на которой покоится дискурс медикализации религиозного опыта, его мы рассмотрим в следующей части книги. Второй – связь эротического и мистического, хорошо известная Бернини, его современникам и потомкам. Мистика в данном контексте подразумевает эротику, но это вовсе не значит, что она объясняется эротикой, хотя тенденция к такому объяснению присутствовала в западной культуре очень давно.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 4‑е изд. СПб.: Азбука-Классика, 2005. С. 36.

2

Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. С. 48.

3

Об истории создания термина см.: Демченко А. В. Понятие «психотехника»: история, критика, альтернативы // Психотехники и измененные состояния сознания в истории религий: Сборник материалов Первой международной научной конференции (14–15 декабря 2012 г., Санкт-Петербург) / Отв. ред. С. В. Пахомов. СПб.: РХГА, 2013. С. 44–67.

4

Об этом см.: White A. Stanislavsky and Ramacharaka: The Impact of Yoga and The Occult Revival of The System // The Routledge Companion to Stanislavsky. New York: Routledge, 2014. P. 287–304.

5

Неудачный перевод, Тейлор пишет об «immanent frame», не структуре, а рамке или каркасе секуляризованного миропонимания, незаметно присутствующих в системе нашего восприятия мира и определяющих ее.

6

Таких концепций, пожалуй, можно насчитать более двух десятков.

7

В русском издании переводчики предпочли неудачный, на наш взгляд, термин «изолированный субъект». Отличие значительное: изолированным может быть тот, кого помимо его воли исключили из некоего процесса, изоляция нередко имеет негативный оттенок. Буферизированное Я точнее отражает идею Тейлора, это тот самый субъект, который выстраивает между собой и внешним по отношению к нему миром буферные пространства, тем самым становясь неподвластным воздействиям извне.

8

Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. С. 382.

9

Crapanzano V. Hermes’ Dilemma and Hamlet’s Desire: On the Epistemology of Interpretation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992. P. 142.

10

Тейлор Ч. Секулярный век. С. 25–26.

11

На наш взгляд, отрывок книги начиная с третьей части «Эффект новой звезды» до 15‑й главы четвертой части «Имманентная структура» включительно – центральный для всего проекта. Он же и наиболее продуманный в плане аргументации. Все, что предшествует ему, не лишено фактических неточностей и спорных обобщений, а то, что следует за ним, насыщено сомнительными философскими спекуляциями.

12

Тейлор Ч. Секулярный век. С. 465.

13

По этому поводу Тейлор пишет: «…христианство упрекали в том, что оно с презрением отвергает реальное, чувственное, земное человеческое благо во имя какой-то чисто воображаемой высшей цели, стремление к которой могло привести лишь к разочарованию в реальном земном благополучии, к страданию, умерщвлению плоти, подавлению и т. п.» (Тейлор Ч. Секулярный век. С. 466).

14

Там же. С. 604.

15

Там же. С. 383–384.

16

Он, кстати, пишет примерно то же самое, характеризуя особую роль естественно-научного мировоззрения как образца для исследования: «…по правилам модерного „научного“ и аналитического мышления, предпочтение отдается безличному „взгляду из ниоткуда“, точке зрения, которая „отстранена от опыта“. Так, под влиянием этого, мы постоянно и во всем обесцениваем интуиции, которые могли бы пошатнуть идею безличного порядка, интуиции, которые могли бы возникнуть, например, в молитве или в любовных отношениях. В нашей эпохе самый уважаемый, прочно утвердившийся, отстраненный от опыта безличный порядок – тот, который развился из естествознания. Легко заметить, что сам по себе, как общая история о нас и нашем мире, он может рассматриваться как основание материализма» (Тейлор Ч. Секулярный век. С. 684).