Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга первая

Глава III. Разрешение аргументов противоположной стороны.

На первый аргумент противоположной стороны следует ответить, что нечто происходит вопреки порядку природы двояким образом. Во-первых, если только способ делания не естествен, каковым образом первые родители были созданы Богом, и многие мертвые были возвращены к жизни, и слепые получили способность видеть. Ибо когда это происходит, только способ [делания] сверхъестествен, тогда как такого рода формы суть естественные совершенства материи и обычно вводятся в нее естественным образом. Во-вторых, если сами формы сверхъестественны, то есть не могут быть введены естественно; таковы благодать, любовь и свет славы; и как они по своему роду сверхъестественны, так и для их приобретения не дается в субъекте естественная склонность. И таким образом материя тленных вещей не имеет естественной склонности к небесной форме, потому что небесная форма по своей природе неотделима, но только к формам тленных вещей, которые могут быть естественно отделены и, следовательно, введены и изгнаны через движение. Тем же образом и наш ум не имеет естественной склонности к свету славы, но только к тому, что может достичь естественно. И таким образом следует понимать сходство, которое Аристотель устанавливает между первой материей и человеческим умом.

На второй следует сказать, что-то познание действительно есть совершенство нашего ума, но, однако, поскольку оно не есть совершенство естественное, из него неправильно выводить естественную потенцию, воспринимающую его, но только потенцию послушания. В этом смысле следует понимать Августина в книге «О предопределении святых», когда он говорит: «Мочь иметь веру и любовь — это природа людей, иметь же — это [дано] благодатью верных». Ибо одно дело сказать, что человеку естественно мочь иметь веру и любовь, чего он не утверждает; другое — «Это природа людей», как он говорит, то есть что это находится в природе людей; ибо в человеке находится потенция послушания, или не-противность к ясному видению Бога, которая не находится в прочих животных.

На третий отвечает Фома [Аквинский] в «Вопросах о истине», что человек не имеет естественной склонности к какому-либо частному блаженству, но к блаженству в общем, или поскольку оно есть состояние, совершенное соединением всех благ. «Что некоторые из его последователей разъясняют таким сравнением: «Ибо», — говорят они, — первая материя низших вещей одинаковым образом естественно расположена к субстанциальным формам: она так естественно стремится к форме в общем, что ни к какой определенной по виду естественно не стремится». Но это не нравится. Ибо, чтобы остаться на их примере: как если бы никакая специальная форма не могла быть приобретена естественно, материя не была бы естественно расположена и к самой форме в общем (иначе напрасно была бы дана ей такого рода склонность), так если бы никакое блаженство не могло быть достигнуто человеком естественно, то и к самому блаженству в общем не была бы естественно расположена человеческая природа. Ныне же, поскольку она естественно расположена к общему понятию блаженства, нет сомнения, что она может естественно достичь какого-либо частного [блаженства]; по крайней мере, неопределенно, к которому она, следовательно, уже будет естественно расположена, подобно тому как в действительности материя низших вещей естественно расположена ко всем специальным субстанциальным формам, которые могут быть введены через движение. Но человеческая природа не расположена естественно к тому небесному блаженству, на которое мы надеемся, как и сами они признают; и не следует прибегать к естественному блаженству отделенной души, потому что, каким бы оно ни могло быть, оно, однако не есть блаженство всего человека. Следовательно, есть некоторое блаженство этой жизни, к которому человек естественно расположен, и действительно то, которое Аристотель полагал в совершенном состоянии добродетели, как моральной, так и интеллектуальной, с присоединением также благ телесных и внешних, достаточных для использования добродетели. И этим обладали первые родители в тот краткий промежуток времени, когда они были в состоянии невинности, и всё человеческое рода могло бы обладать, если бы в нем пребыло.

Но кто-нибудь скажет, что-то блаженство не было естественным. Ибо, опуская прочее, то подчинение, которым аппетит с величайшей легкостью повиновался разуму, рождалось из сверхъестественного дара Божьего, который теологи называют первородной справедливостью; а естественное блаженство, если какое может быть дано, должно быть передано философом, то, которое могло бы выпасть человеческой природе в чистых естественных [условиях]; какового, очевидно, никакого нет. Ибо и теперь человеческая природа не менее могущественна, чем если бы от начала была создана в чистых естественных [условиях]; и, однако мы видим, что теперь трудно, чтобы один или другой, и то на краткое время, наслаждался тем счастливым состоянием внутренних и внешних благ; тогда как между тем блаженная жизнь требует ни краткого времени, ни малого общества друзей и подобных [себе]. Однако следует ответить, что для того, чтобы блаженство человека называлось естественным и естественно желалось нами, достаточно, если интеллектуальные и моральные добродетели, а также внешние блага тела, в которых оно состоит, могут быть естественно обретены или приобретены, хотя бы и могли быть достигнуты с трудом и еще труднее сохранены в течение долгого времени. А то, что та легчайшая подчиненность аппетита первых родителей рождалась из сверхъестественного дара Божьего, не достаточно, чтобы мы думали, будто само блаженство не было естественным. Ибо первородная справедливость не была дана человеческому роду в первых родителях как [нечто, относящееся к] человеческому аппетиту; иначе он никоим образом не был бы подчинен разуму, [но] повиновался бы разуму (ибо он естественно послушен ему, если не поскольку человеческая природа чувственна, то, конечно, поскольку она разумна), но [дана была] для того, чтобы он всегда без всякой трудности подчинялся ему; он же, влекомый вниз чувственной частью и склонный к порокам, с большим трудом повинуется разуму, особенно в течение долгого времени.

Здесь позволительно заметить одно: из самой этой трудности приобретения и сохранения естественного состояния счастливой жизни можно вывести, что человеческий род, даже чтобы полностью усовершенствоваться в естественных [вещах] и в стабильном обладании достичь тех благ, в которых полагается естественное блаженство, нуждается в некотором чрезвычайном даре, которым низшие части легко подчинялись бы высшим, и в особом также божественном провидении, чтобы ему никогда не недоставало прочих благ, как телесных, так и внешних; всеми этими защитами Бог Всеблагой и Величайший в начале укрепил человеческую природу. Однако никогда не недоставало и не будет недоставать падшей природе того, что необходимо для достижения того гораздо лучшего небесного блаженства: ибо всем тем, кто, насколько могут, хорошо воспользовались естественными [благами], будут даны прочие, которыми они смогут его достичь; а некоторым [даны] столь многие дары, как внутренние, так и внешние, чтобы они наслаждались в этой жизни естественным счастьем; примеры чего, однако, редчайшие, как в святейшем Иове после того знаменитого испытания.

Из этого заключи ты, каким образом следует понимать то часто упоминаемое аристотелевское положение: «Всякой природной пассивной потенции соответствует некоторая природная активная». Ибо его не следует понимать так, будто всякой природной пассивной потенции соответствует некоторая природная активная, которая сама по себе достаточна для того, чтобы легко и совершенно ввести форму: достаточно ведь, если она может как-то ввести ее, даже если для совершенного введения нуждается в помощи высшего действующего, с чьей помощью устраняются препятствия. Более того, есть некоторые формы, к которым, хотя и дана действительно природная пассивная потенция, однако не дана природная активная потенция, которая могла бы ввести их даже несовершенно без содействия действующего, некоторым образом сверхъестественного; таковы формы хлеба, вина и многих других вещей, которые природа производит не иначе как с помощью искусства. Ибо такого рода формы никоим образом не могут быть введены, если только природные действующие причины, [действующие] с помощью искусства и воли, которые некоторым образом сверхъестественны, не будут применены к пассивным [вещам]. Что в сохранении многих форм происходит тем же образом. Итак, как Бог Всеблагой и Величайший через человеческое провидение позаботился о порождении и сохранении такого рода вещей, так Он сохранил Свою помощь, чтобы люди могли совершенно и легко достичь своей собственной естественной цели, дабы, по крайней мере так, они поняли, насколько они нуждаются в божественной благодати.

На четвертый следует сказать: если бы люди наслаждались естественным счастьем и не держались верой сверхъестественного блаженства, то они не желали бы ничего более абсолютно: ибо такого рода желание было бы беспорядочным в том, кто считал бы это естественно невозможным; от беспорядочных же актов воздерживаются не только мудрые (каковыми необходимо признать счастливых людей), но и все рассудительные. Он сказал «абсолютно желали бы», потому что условным желанием, которое есть не воля, но скорее некое «хотение», не следует отрицать, что счастливый может желать чего-либо такого, например, чтобы он никогда не умирал, или чтобы понимал ангельским образом и без рассуждения, или чтобы созерцал божественную сущность. Однако это не было бы беспорядочным, как очевидно, и не принесло бы никакого беспокойства его душе: ибо считать это естественно невозможным; а то, что считается возможным не по какой-либо иной причине, кроме той, что не содержит противоречия, рассудительный, если не имеет, переносит без досады. А то, что Августин пишет в приведенном месте, есть голос человека, верующего в будущее блаженство другой жизни; этим познанием наученный, он находит и само естественное счастье несовершенным и недостаточным для насыщения своей надежды, и потому имеет неспокойное сердце, пока не достигнет сверхъестественного. Так очевидно решение аргумента. К этому добавляется, что всё рассуждение говорит о вызванном аппетите, тогда как вопрос поставлен только о врожденном, и вызванный не является природным, если не согласуется с врожденным, как мы сказали в начале вопроса.

На пятый следует сказать, что желание вечного блаженства, которое мы conceпируем из откровения о будущей жизни, не может быть названо природным для нас просто, но в определенном отношении, а именно в силу веры, которой мы верим в то блаженство; таким образом вода, которая горяча, не называется просто согревающей естественно, но поскольку она горяча; и это склонение принесла нам проповедь веры, что удивительно, почему Скотт отрицает. Поэтому как неправильно ты выводишь из согревания, которым горячая вода согревает руку, что воде при самом ее возникновении была вложена природная склонность к согреванию, так и из желания, таким образом природного, которым верные стремятся созерцать божественную сущность, неправильно выводится, что им от рождения была врождена склонность к интуитивному познанию ее.

На шестой следует сказать, что человеку естественно, то есть согласно с естественной склонностью, познав следствие, желать совершенного познания причины: поскольку он может естественно ее познать, а не поскольку он может [это] абсолютно, или поскольку это не содержит противоречия. Если же ангелы, прежде чем стали блаженными сверхъестественным блаженством, через созерцание своих сущностей естественно возбуждались к желанию созерцания божественной сущности, как [говорит] Фома [Аквинский]...

...считает [Фома] в 3-й книге «Против язычников»; это происходило потому, что они знали обычную силу, которой обладали для его достижения, будучи удостоверены через веру о божественной воле, чтобы Он сообщил им это познание; иначе, будучи блаженными естественным блаженством, они не желали бы ничего более, чтобы желание о вещи неопределенной не умаляло в них чего-либо от состояния блаженства.

На последний аргумент следует, конечно, уступить, что в приведенном месте речь идет о природном аппетите, вложенном в живущих; но, однако следует добавить, что Аристотель не говорит просто и абсолютно, что живущие стремятся: «чтобы всегда были», но «чтобы всегда были, насколько могут», и как он сам немного раньше сказал этими словами: «Чтобы всегда были в своих подобных», или (что-то же самое) «по виду»; что они, конечно, могут через естественные причины.

Что же касается того места Фомы [Аквинского] из первой части и других подобных (если кто-нибудь вознамерится изложить его мнение), следует сказать, что Фому следует понимать о человеке, которому через веру уже стало известно, что Бог желает сообщить человеческому роду ясное созерцание Своей сущности; к абсолютному желанию которого аппетит возбуждается из познания божественных следствий, особенно превосходных и более указывающих на возвышенность божественной сущности. А то, что он говорит в [комментарии] на «О Троице» Боэция, по-видимому, следует понимать так, что он говорит: человек верующий, поскольку он верующий, естественно склоняется к своему сверхъестественному блаженству под общим понятием блаженства, или совершенного состояния; но, однако не может достичь его естественно; что истиннейше и не противоречит сказанному.

Ты имеешь из этого вопроса [вывод], что аристотелевское утверждение не охватывает человеческий аппетит в отношении интуитивного знания Бога. Имеешь также, что эти три [положения] следует отрицать: что в нас дано врожденное природное стремление в отношении того созерцания; что-то созерцание есть наша естественная цель; что нам дана природная потенция, воспринимающая его. Всё это отрицает Фома [Аквинский] вместе с главными последователями своего учения; утверждает Скотт; из томистов же одни вместе со Скоттом утверждают только первое, другие — первое и второе.

ВопросIII. Представляется ли нам зрение более дорогим, чем остальные чувства, и болееприспособленным к познанию?

ГлаваII. Истинно мнение Аристотеля, и нигде он не учил противоположному.

Однако следует сказать, что истинно то, что здесь говорит Аристотель, и нигде он не чувствовал противоположного. Ибо то, что он говорит здесь, что зрение нам дороже, следует понимать о зрении, рассматриваемом только со стороны его познания, а не поскольку оно относится к необходимости и другим удобствам жизни. Ибо оно, как он говорит, более приспособлено к познанию вещей и больше их различий нам открывает.

А то, что оно более приспособлено к познанию, очевидно главным образом из следующих аргументов. Во-первых, потому что оно достигает своего объекта с гораздо большего расстояния, чем остальные чувства. Затем, потому что как только вещь ему предстала, оно тотчас ее воспринимает; тогда как слух и обоняние, которые одни среди остальных чувств воспринимают вещь издалека, воспринимают предстающую вещь не тотчас, но иногда с некоторым промежутком времени. В-третьих, потому что только зрение воспринимает вещи наподобие ума, который не претерпевает никакого реального изменения от объекта, но только мысленное. Ибо глаза на самом деле не становятся белыми от белой вещи, на которую смотрят, ни черными от черной, но принимают только их образы; тогда как из остальных чувств одни всегда, другие иногда подвергаются реальному изменению от предстающих вещей: осязание и вкус всегда согреваются от горячей вещи и охлаждаются от холодной; обоняние же почти всегда пропитывается самим запахом; наконец, слух иногда поражается самим звуком, или, вернее, звучащим воздухом. А такого рода реальное изменение иногда препятствует истинному суждению чувства. В-четвертых, потому что среда, через которую воспринимает зрение, гораздо благороднее и чище, а именно актуально прозрачная и иногда неразрушимая. В-пятых, потому что, когда оно воспринимает одну из противоположностей, оно не препятствуется к совершенному восприятию другой; что, однако почти случается с остальными чувствами и яснее в тех, которые реально изменяются от объекта; иначе органы одновременно приводились бы в движение противоположными движениями, что не может произойти. В-шестых, потому что оно более воздействует на воображение, чем остальные чувства; это ясно из отпечатка, оставленного в памяти, и из сновидений; из чего, по-видимому, произошло то, что произведения воображения называются «видениями» и «фантазмами», каковые слова взяты от объекта зрения. Более того, само имя воображения (imaginatio) происходит от образа (imago), который преимущественно относится к зрению. Наконец, потому что нет ни одного чувства, которое так совершенно воспринимало бы фигуры и действия тел, как зрение; а это — вернейшие знаки из всех, которыми мы можем пользоваться для познания видов вещей.

А то, что зрение, наконец, открывает нам больше различий вещей, очевидно из того, что его объект охватывает все телесные вещи, не только те, которые рождаются и погибают, но и те, которые не могут погибнуть; тогда как объекты остальных чувств находятся только в тленных вещах. Итак, только глаза принесли нам знание о небесных вещах. Руководимая этими и другими доводами, предусмотрительная природа поместила это чувство, как более проницательного и более приспособленного слугу ума, в той части тела, в которой оно, как бы из зеркала, обозревало всё и кратчайшим путем посылало знание вещей к общему чувству, как бы к первому преддверию ума.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.