Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга первая
- -
- 100%
- +
А то, что оно не является природным в высшей степени собственно, очевидно. Ибо оно не необходимо в отношении осуществления акта, как подтверждает опыт.
Третье заключение: все люди от природы стремятся к знанию ради самого знания. Это заключение не следует понимать о практическом знании, но о созерцательном, о котором одном говорит Аристотель в предложенном утверждении: практическое ведь ищется не ради себя, но ради дела. Его же лучше всего доказывает Аристотель из любви, которой мы от природы любим чувственное познание ради него самого. Каковой аргумент по той причине называется признаком, что он выводится из очевидного следствия конечной причины: ибо чувственное познание направляется к умственному как средство к цели и расположение к совершенной форме. Из причины, однако, заключение может быть подтверждено таким образом. Если есть какое-либо человеческое действие, которое следует желать от природы ради него самого (а некоторые [такие действия] необходимо должны быть допущены, чтобы наша воля не блуждала всегда опрометчиво и не устремлялась ни к какой цели), то это преимущественно действие ума; ибо он есть превосходнейшая потенция души; но действие ума есть познание; практическое же познание ищется не ради себя; следовательно, нет сомнения, что созерцательное познание от природы желается нами ради него самого; и среди созерцательных — то, которое совершенно, которое мы здесь понимаем под именем знания.
Это самое заключение Аристотеля пространно рассматривает Цицерон в пятой книге «О пределах». ««Столь велика», — говорит он, — врожденная во всех любовь к познанию и знанию, что никто не может сомневаться, что природа людей влечется к этим вещам без всякой награды; разве мы не видим, что дети даже побоями не отвращаются от созерцания вещей и их исследования? Что, будучи отогнаны, они снова ищут и радуются, что что-то узнали? Что они жаждут рассказывать другим? Что их удерживают зрелища, игры и подобные представления, и ради того же самого они терпят голод и жажду? А что сказать о тех, кто услаждается благородными занятиями и искусствами? Разве мы не видим, что они не заботятся ни о здоровье, ни о домашних делах? И что они всё претерпевают, плененные самим познанием и знанием? И что величайшими заботами и трудами они возмещают то удовольствие, которое получают от учения? Мне, по крайней мере, кажется, что Гомер видел нечто подобное в том, что он вымыслил о пении Сирен: ибо они, по-видимому, удерживали проходящих мимо не сладостью голосов или неким новшеством и разнообразием пения, но потому, что они заявляли, что знают многое, так что люди из желания учиться приставали к их скалам». И немного спустя: «Какой, по вашему мнению, был жар усердия в Архимеде, который, чертя что-то на пыли, не заметил даже, что его отечество захвачено? Сколь великий талант Аристоксена мы видим потраченным на музыку? С каким усердием, полагаем мы, Аристофан провёл свой век в науках? Что сказать о Пифагоре, что о Платоне или Демокрите, которыми, как мы видим, из-за страсти к учению были исхожены крайние земли? Те, кто этого не видит, ничего никогда не любили, достойного великого познания. И в этом месте те, кто говорит, что эти занятия [науки] следует почитать ради душевных удовольствий, не понимают, что они потому должны быть желаемы ради самих себя, что умы услаждаются ими, не привлекаясь никакой пользой, и что они радуются самому знанию, даже если оно должно принести неудобства.
Но что толку требовать большего о столь очевидных вещах? Ведь мы сами спрашиваем у себя о движениях звезд, о созерцании небесных вещей и обо всем том, что скрыто от нас по причине темноты природы; [спрашиваем], каким образом познания движут нас, и что в истории доставляет удовольствие, которую мы обычно преследуем до самого конца; оставив [одно], мы повторяем, начатое продолжаем. И я не не знаю, что в истории есть польза, не только удовольствие: что, когда мы читаем с удовольствием вымышленные басни, из которых никакой пользы извлечь нельзя? Что, когда мы желаем, чтобы имена тех, кто что-либо совершил, были нам известны, [а также] родители, отечество и многое другое, вовсе не необходимое? Что [сказать о том], что люди самого низкого состояния, не имеющие никакой надежды на дела, наконец, ремесленники услаждаются историей? И мы можем видеть, что они более всего желают видеть и слышать о деяниях, и читать о них, — те, кто по причине старости уже не могут надеяться на свершение [дел]. Поэтому необходимо понимать, что в самих вещах, которые изучаются и познаются, заключены побуждения, которыми мы движемся к учению и познанию. И древние философы изображают на островах блаженных, каковой по природе является жизнь мудрецов, которых, освобожденных от всякой заботы, не требующих никакого необходимого для жизни пропитания или запаса, они полагают не занимающимися ничем иным, как только тем, чтобы всё время проводить в исследовании и изучении познания природы; мы же видим, что это [занятие] не только [доставляет] наслаждение в счастливой жизни, но и облегчение в несчастьях. Поэтому многие, находясь во власти врагов или тиранов, многие в заключении, многие в изгнании облегчали свою скорбь занятиями наукой. Глава этого государства Деметрий Фалерский, когда был изгнан из отечества по несправедливости, отправился к царю Птолемею в Александрию; он, поскольку превосходил [других] в самой этой философии, к которой мы тебя побуждаем, и был слушателем Феофраста, написал много превосходного в том злополучном досуге — не для какого-либо своего использования, которого был лишен, но [как] пища для ума, [нечто] вроде человеческой культуры. Всё это место мы перевели из Цицерона, потому что из него можно извлечь немало аргументов для подтверждения предложенного заключения.
Четвертое заключение: ничто так не желается людьми, как созерцательное знание. Это заключение легко доказывается. Во-первых, потому что, как ясно из [сказанного] выше, каждая вещь от природы желает более всего то, ради чего она более всего существует; а все вещи существуют ради своих действий, как говорит Аристотель во 2-й книге «О небе», глава 3; и более всего ради того [действия], которое превосходнейшее; понимай это сказанным о тех [вещах], ради которых вещи существуют, как ради внутренних целей. Итак, поскольку созерцательное познание есть превосходнейшее действие человека, следует, что оно наиболее естественно желается нами.
Затем, потому что это согласуется с разумом: человек более естественно желает того, в чем он наиболее превосходит неразумных животных и причастен состоянию божественных субстанций; а никто не станет отрицать, что это есть созерцательное знание.
Наконец, потому что человеческое счастье главным образом состоит в созерцании, как показывается в 10-й книге «Этики»; а ни одного акта люди не желают более, чем счастья. Я сказал «главным образом состоит», потому что одно дело — счастье, которое может быть получено в этой жизни, и другое — счастье просто. Ибо хотя сущность счастья просто может состоять в одном лишь интуитивном познании божественной сущности, потому что оно одно необходимо влечет за собой совершенное и постоянное состояние всех добродетелей; однако не может быть, чтобы счастье, которое может быть в этой жизни, состояло по сущности в одном лишь познании божественной природы, потому что его не необходимо сопровождают моральные добродетели, так как оно может быть найдено вместе с пороками, и действительно было найдено в тех, о которых Павел говорит: «Познав Бога, не прославили Его как Бога». А без моральных добродетелей никто не может быть назван счастливым даже в этой жизни. Поэтому мудрейше передал Аристотель, что две части временного счастья, которые как бы составляют его сущность, суть: одна — совершенство моральной добродетели, другая — совершенство интеллектуальной добродетели, то есть мудрости; хотя он заслуженно счел, что более превосходной частью является [часть] интеллектуальной добродетели. Ибо она, хотя в этой смертной жизни и не делает необходимо благим того, кто ею обладает, как мы сказали, однако есть добродетель более высокого порядка и по своему роду достаточная для блаженства. Впрочем, в этой жизни более полезна другая часть счастья, которая состоит в совершенстве моральной добродетели, и приносит душе больше покоя и безмятежности.
Отсюда ты заключишь, что как аппетит к знанию природен человеку, так и [аппетит] к моральной добродетели является природным, не только если мы говорим о врожденном, но и о вызванном; и не только о природном в общем смысле, но и о том, который собственно природен. Ибо такова красота добродетели, что даже в враге, как говорится, поскольку она добродетель, она не может быть ненавидима.
Глава VII. Разрешение аргументов противоположной стороны.
На первый аргумент отрицающей стороны следует сказать, что не из того следует отрицать наличие у всех людей природного аппетита к знанию, что не все достигают знания. Ибо аппетит, который по причине вида присущ индивидам, не потому называется напрасно данным им, что не исполняется во всех; но тогда только он назывался бы напрасно вложенным, если бы ни в ком не насыщался, или, по крайней мере, если бы индивиды не имели инструментов, которыми могли бы насытить такого рода аппетит. Ныне же дело обстоит иначе. Ибо весьма многие достигают знания, и вообще нет никого (если только природа в нем целостна и нимало не повреждена), кому недоставало бы инструментов для приобретения знания. Если же кто возразит, что Аристотель в 5-й книге «Политики», глава 12, говорит, что может случиться, что некоторые [люди] таковы, что невозможно, чтобы они были образованы и стали добрыми мужами: следовательно, по той же причине могут найтись некоторые, и даже гораздо больше, кто не способен к обучению созерцательным наукам; следует ответить, что это происходит не от природы, которая во всех [людях] одного и того же рода, но от особой телесной комплекции, которая в некоторых неспособна к исполнению дел природы; какая неспособность, происходит ли она от недостатка или избытка материи, или от «злокачественности», так сказать, какого-либо качества, должна быть отнесена к повреждению природы. Хотя то слово «невозможно», которое относится к добродетели, по-видимому, берется в смысле «трудно»; ибо никто не настолько неспособен, чтобы не мог стать добрым, если только под именем доброты ты не разумеешь совершенный навык добродетели, который, возможно, некоторые не могут приобрести естественным путем из-за весьма порочной и необычной телесной конституции; что тем более следует сказать о навыке созерцательного знания.
На второй следует сказать: если речь идет о природном аппетите, взятом в общем смысле, то большая посылка ложна, ибо мы можем желать противоположное той вещи, которую желаем только природным аппетитом, взятым в общем смысле, поскольку такого рода аппетит совершенно свободен; если же речь идет о природном аппетите, взятом в собственном смысле, то большая посылка истинна, но меньшая ложна. Ибо знание и все прочие вещи, о которых мы сказали, что они не включают в свои понятия несовершенства, хотя сами по себе и поскольку они таковы, не могут быть отвергнуты, однако привходящим образом, то есть поскольку они трудно приобретаются или сохраняются, или, по крайней мере, поскольку они лишают нас другой вещи, которую мы любим, или обрекают на какой-либо труд, могут быть отвергнуты; таким образом многие вызывают акт нежелания знания, как очевидно, но и блаженства, которого они желают, и даже самой жизни, которой они наслаждаются, как явствует из тех, кто налагает на себя руки. Но это не столько нежелание этих [вещей], сколько того, что с ними соединено; и такого рода акт не во всех частях доброволен, но имеет нечто невольное; таким образом, те, кто терпит бурю, хотя по зрелом размышлении добровольно выбрасывают товары в море, однако делают это не столько потому, что хотят лишиться их, сколько потому, что не хотят погибнуть из-за них.
Иначе, возможно, кто-нибудь ответит, что редко случается, чтобы люди вызывали акт нежелания знания, и что это не делает акт стремления к нему менее природным; таким образом, мы не потому отрицаем, что человеку природно иметь пять пальцев, что один или другой имеет от рождения только четыре. Но это возражение не удовлетворяет. Ибо помимо того, что нередко случается, что люди вызывают акт нежелания знания (о, если бы не столь многие делали это), несомненно, что ничто редко не случается в вещах против естественного порядка, иначе как привходящим образом, например, по причине недостатка материи или какого-либо препятствия; откуда следует, что необходимо вернуться к предыдущему решению, и тем более, что аппетит к знанию является природным не только в общем смысле, но и в собственном.
На третий следует сказать, что Аристотель под именем знания понимал всякое знание, но особенно то, которое превосходнейшее и наиболее широко простирается; и что ложно, будто никто не имеет аппетита к тому, чтобы охватить все [науки]. Ибо как первая материя, с которой Аристотель часто сравнивает человеческий ум, имеет природный аппетит ко всем формам, так и человеческий ум имеет природный аппетит ко всем наукам. И не препятствует [этому] то, что никто не может достичь всех [наук] одновременно естественным путем; достаточно, если он может [достичь их] Глава ьно. Ибо и материя не может быть одновременно оформлена всеми формами, но [может] Глава ьно. Хотя в этом отношении есть различие между материей и умом: одна и та же по числу материя никогда не может иметь двух субстанциальных форм одновременно, как мы покажем в 8-й книге; один же и тот же по числу ум может быть одновременно усовершенствован многими науками. И нет иной причины, почему он не может в этой жизни быть одновременно усовершенствован всеми [науками] естественным путем, кроме той, что, как говорит Гиппократ, жизнь коротка, а искусство длинно.
На четвертый следует сказать, что природный врожденный аппетит иначе переходит в действие в природе свободной, и иначе — в той, которая определена к одному. Ибо в последней, при устранении препятствий, он необходимо тотчас переходит [в действие], потому что несется по побуждению природы, как в камне; в первой же это не необходимо: ибо свобода может сдерживать акт стремления, если только не будет предложено присутствующее высшее благо и притом интуитивно. Итак, если человек поставлен в величайшем досуге и устранены все препятствия, в том числе и со стороны аппетита, не необходимо, чтобы он тотчас начал философствовать.
На пятый следует сказать, что по причине нужды практические науки желаются более, чем созерцательные, и потому многими; но ради одного лишь познания практические не только не желаются более, но и вообще не желаются. Ибо это [желание] свойственно созерцающим; разве что кто-нибудь некоторым образом злоупотребляет практическими [науками], довольствуясь их познанием, которое по своей природе относится к практике.
Решение шестого аргумента требует собственного по себе рассуждения, которое теперь должно быть нами кратко изложено.
Вопрос II. Стремится ли человек отприроды к интуитивному познанию божественной природы?
Глава I. Мнение тех, кто одобряет утвердительную часть.
В этом вопросе нет спора о вызванном аппетите, но только о врожденном; не потому, что никто не может вызвать акт стремления к предложенному познанию иначе как при предположении веры, как говорят некоторые (ибо это ложно, так как для того, чтобы кто-либо желал его вызванным актом, не необходимо, чтобы он имел православную веру, достаточно, если он полагает, что может его достичь, и притом либо сам по себе, либо с помощью другого); но потому, что очевидно, что такой вызванный аппетит не может быть назван природным в собственном смысле, но, возможно, в общем, и притом если природа склонна к этому познанию. Итак, в этом вопросе следует рассматривать только врожденный аппетит.
Итак, есть те, кто полагает, что человеку от природы вложен такого рода [аппетит]...
Во-первых, потому что как материя относится к реальным формам, так и наш ум — к умопостигаемым формам; материя же сама по себе имеет склонность не только к тем формам, которыми она оформляется действием естественных причин, но и к тем, которые божественная сила вводит в нее вопреки порядку природы; следовательно, наш ум сам по себе расположен не только ко всякому познанию, которое он может достичь своими силами, но и ко всякому, которое он может получить с божественной помощью. Большая посылка этого рассуждения ясна из того сходства, которое Аристотель в третьей книге «О душе» устанавливает между нашим умом и первой материей. Меньшая посылка состоит в том, что материя не менее желала форм первородных родителей, которые не были введены естественным образом, чем форм тех, кого они сами породили. И почти этим рассуждением пользуется здесь Александр Гэльский.
Затем, потому что наш ум совершенствуется через интуитивное познание божественной природы. Ибо это познание не противно ему и не относится к нему безразлично, но скорее согласуется с ним и притом в высшей степени. Итак, поскольку всякая потенция от природы врожденным аппетитом стремится к своему совершенству, и особенно к наибольшему, следует, что ум таким образом стремится к интуитивному, или ясному, познанию Бога. Это — довод Скотта, 4 книга «Сентенций», дист. 4, вопр. 10.
В-третьих, потому что человек (как тот же автор рассуждает в том же месте) от природы стремится к истинному блаженству врожденным аппетитом; природа же не стремится к чему-либо в общем, но в частности, каковым только образом оно может быть дано в природе вещей. Итак, поскольку истинное блаженство есть не что иное, как то, которое состоит в ясном видении Бога или следует за ним, следует, что ясное познание Бога желается человеком врожденным аппетитом.
В-четвертых, потому что опыт подтверждает, что аппетит человека не насыщается ни одним из тех благ, которые мы можем достичь в этой жизни, ни каким-либо их соединением, но всегда стремится к чему-то более высокому, что не может быть ничем иным, как обладанием высшим благом, то есть единым Богом. Бог же не может быть обладаем иначе, как через ясное и интимное познание и близость, откуда-то [изречение] Августина в начале его «Исповедей»: «Ты создал нас для Себя, и неспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе». Это также довод Скотта, как и следующий.
В-пятых, потому что, поскольку мы через божественное откровение удостоверены в том будущем состоянии, мы естественно его желаем; нет сомнения, что в нас с самого рождения скрыта природная склонность к этому познанию божественной природы. Ибо божественное откровение или проповедь веры не вливает в нас эту склонность, но скорее возбуждает скрытую и как бы дремлющую и заставляет ее проявиться в акте стремления.
В-шестых, потому что (как рассуждает Фома [Аквинский]) человеку естественно, познав следствие, желать совершенного познания причины; добавь также, если угодно, поскольку это возможно (к этому ведь явно склоняется сама разумная природа, которой мы, люди, являемся), — Бог же есть первая и высшая причина всякой вещи; следовательно, познание любого следствия естественно побуждает желание человека к совершенному и ясному познанию божественной природы, насколько это возможно для человеческого ума. Итак, поскольку человеку возможно видеть Бога по сущности, как учит вера, становится очевидным, что в нас дана природная склонность к тому, чтобы видеть Его. Этого мнения после Александра [Гэльского] придерживается Скотт, и Дуранд, и это мнение некоторых новейших томистов. Фома [Аквинский] то, что они выводят этим последним доводом, [излагает] в 1-й части «Суммы теологии», вопр. 12, и во многих других местах, а также в последнем вопросе [комментария] на «О Троице» Боэция, где он говорит, что человек естественно несется к последней цели, однако не может естественно ее достичь, но только через благодать.
Глава II. Истинное объяснение вопроса.
Однако мне более нравится противоположное мнение. Во-первых, [я опираюсь] на последний аргумент предыдущего вопроса, для разрешения которого мы присоединили это рассуждение. Ибо природный аппетит к собственному совершенству предполагает природную пассивную, или воспринимающую, потенцию этого [совершенства]; в нас же нет такой потенции к актам, по своему роду сверхъестественным, каково ясное видение Бога, как признают все теологи и показывают из божественных изречений. И не возражай, что природный аппетит может основываться на одной лишь потенции послушания, или не-противности природе. Ибо тот, кто скажет это, необходимо против общего чувства признает, что вода имеет природный аппетит к тому, чтобы быть горячей, и даже к своему разрушению. Ибо хотя в воде и есть природный аппетит к теплоте, он однако не есть аппетит воды, но материи. Он признает также, что тело имеет природный аппетит к тому, чтобы не занимать пространства, и акциденция — к тому, чтобы существовать без субъекта, и хлеб — к тому, чтобы превратиться в тело Господне, — так как этим [вещам] быть чрезвычайной божественной силой ничто не препятствует; что, однако, никоим образом не может быть сказано. А то, что нелепо полагать в нас природную пассивную потенцию к сверхъестественным актам, следует не только из того, что, как мы рассуждали по Аристотелю в 3-й книге «О душе», глава 5, всякой природной пассивной потенции соответствует некоторая природная активная (которую, однако, все заслуженно отрицают по отношению к сверхъестественным актам, потому что иначе такого рода акты не были бы сверхъестественными), но также может быть показано двумя другими аргументами. Первым, потому что, как учит Аристотель в 5-й и 9-й книгах этого сочинения, пассивная потенция называется от активной; отсюда следует, что если активная не природна, то и пассивная не природна. Вторым, потому что, познав сущность любой вещи, можно познать и продемонстрировать из нее все ее свойства и природные потенции, как явствует из книг «Второй аналитики» и из 4-й книги «Физики», глава 4; отсюда следует, что, если бы в человеке была природная потенция к ясному видению Бога, можно было бы естественно познать, что человек некогда будет блажен этим видением, чтобы такого рода потенция не была вложена напрасно; что, однако, отрицают божественные изречения.
Во-вторых, то же мнение доказывается, потому что, поскольку ясное созерцание божественной природы есть наша цель, если бы оно желалось нами естественно, то оно, несомненно, [было бы] нашей естественной целью, что охотно допускают все последователи Скотта и некоторые из [последователей] Фомы [Аквинского]. А то, что она не есть наша естественная цель, достаточно показывают два аргумента.
Первый состоит в том, что цель и средства должны иметь между собой пропорцию; средства же к такого рода цели, поскольку они не естественны, но имеют силу только от благодати Божьей, не имеют никакой пропорции с естественными целями.
Но, говорят они, на цель, поскольку она есть цель, можно смотреть двояко: во-первых, поскольку она соотносится с аппетитом; во-вторых, поскольку она соотносится со средствами, которыми приобретается. И первым способом ясное познание Бога есть естественная цель человеческой природы; вторым же способом оно не есть естественная [цель]. Но это возражение придумано скорее для того, чтобы уклониться от этого аргумента, чем для того, чтобы его разрешить: ибо цель, хотя поскольку она есть некое благо, и относится к аппетиту, однако поскольку она есть цель, относится не к аппетиту, но к средствам; отсюда следует, что предложенное различение не разрешает аргумента, так как ясное познание Бога, поскольку оно соотносится со средствами, не есть естественная цель, как и сами они признают.
Второй аргумент состоит в том, что из познания сущности любой вещи, имеющей цель, выводится ее естественная цель, поскольку естественная цель есть причина сама по себе той вещи, чьей целью она является; из следствия же самого по себе можно апостериорно вывести причину саму по себе. Итак, поскольку естественно не может быть познано, что ясное видение Бога есть естественное для человека, как мы показали немного раньше, следует, что оно не есть естественная цель человеческой природы. Скотт, припертый этим аргументом и тем, которым мы в последнем месте доказали, что в нас нет естественной пассивной потенции к сверхъестественным актам, отвечает, что человеческая природа не может быть познана нами естественно под тем собственным и специальным понятием, под которым она упорядочена к такой цели. И немного спустя: не может быть познана нами естественно в этом состоянии, иначе как в отношении предикатов, которые абстрагируются от чувственных вещей. Поэтому неудивительно, если естественно не может быть познана та естественная цель.