Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга первая
- -
- 100%
- +
А вероятно, что тот, кто первым [превзошёл] общее чувство, какое бы искусство ни изобрёл, вызывал восхищение у людей не только потому, что полезно было то, что он изобрёл, но потому, что он был мудр и превосходил остальных. Когда же было изобретено много искусств — одни для необходимых нужд, другие для удобства жизни, — мы всегда полагали, что такие [изобретатели] были мудрее остальных, потому что их знания относятся не к [практическому] использованию. Поэтому, когда всё подобное уже было приготовлено, были найдены те науки, которые не ведут ни к наслаждению, ни к необходимым нуждам, и прежде всего в тех местах, где люди проводили жизнь в досуге. Отсюда математические искусства были впервые учреждены в Египте, потому что там было позволено жрецам наслаждаться досугом. И сказано в книгах «О нравах», в чём различие между искусством и наукой, и прочими [вещами] того же рода.
В этом месте не следует упускать, что я справедливо различил Аристотеля: науки созерцательные [отличны] от тех, которые были найдены ради наслаждения. Ибо хотя наслаждение есть цель многих искусств, которые были изысканы для поддержания и охранения жизни, как [искусства] кифаристов и флейтистов (ибо смертные нуждаются в чередовании трудов с отдыхом и в некоем облегчении от тягот), однако оно не есть цель созерцательных [наук]: ведь приятность, которая воспринимается от созерцания, не есть цель созерцания, но спутница и следствие, как правильно заметил Александр, и мы в другом месте покажем. Отсюда ясно, что счастье состоит не в том чистом и непорочном наслаждении созерцания, но в самом созерцании, за которым следует это наслаждение.
И сказано в книгах «О нравах». Поскольку до сих пор [автор] без разбора пользовался именами искусства и науки, ибо для настоящего дела их различение ничего не давало, то, чтобы кто-нибудь отсюда не заключил, что между этими навыками нет никакой разницы, он указывает, что уже им самим в книгах «О нравах» было передано различие между ними и другими подобными [вещами]. Ибо он научил в шестой книге «Этики» к Никомаху, что есть пять навыков, которыми душа всегда познаёт истину: ум, наука, мудрость, рассудительность и искусство; которые различаются таким образом, как ясно из того, что далее говорится в той же книге. Ум есть навык [познания] начал, наука — [навык] заключений через низшие причины.
Мудрость — через высшие причины. Рассудительность есть правильное соотношение [понятий] о том, что мы делаем, поскольку это относится к тому, чтобы жить хорошо и блаженно. Искусство, наконец, есть правильное соотношение [понятий] о том, что производится, то есть о человеческих действиях, поскольку они переходят во внешнюю материю.
То, ради чего [это сказано]. Он учит, к чему столь многое, сказанное до сих пор о ступенях познания, клонится, и говорит, что всё это направлено к тому, чтобы стало ясно: та наука, которая называется мудростью, занимается рассмотрением первых причин и начал, каковое [рассмотрение], по его словам, есть общее для всех и общепринятое мнение.
οὐδ' ἕνεκα νῦν ποιησόμεθα τὸν λόγον, τοῦτ' ἔστιν, ὅτι τῶν ὀνομαζομένων σοφῶν ἀεὶ τὰ μὲν αἴτια, καὶ τὰς ἀρχὰς ἐπισταμένων πάντες. ὥσπερ εἴρηται πρότερον, ὅτι ὁ μὲν ἔμπειρος τῶν ἐπισταμένων ἔχων μὲν οἶδε σοφώτερός ἐστιν, ὁ δὲ τεχνίτης τῶν ἐμπείρων, χειροτέχνης δὲ ἀρχιτέκτων, αἱ δὲ θεωρητικαὶ τῶν ποιητικῶν μᾶλλον. ὅτι μὲν οὖν ἡ σοφία περὶ τινὰς αἰτίας, καὶ ἀρχάς ἐστιν ἐπιστήμη, δῆλον.
Хотя, впрочем, это уже из сказанного можно было бы как-то показать, однако он только выводит вплоть до конца главы, что та наука, которая называется мудростью, вращается вокруг причин и начал. Основание таково: опытный [мудрее]...
Вопрос I. Вселюди от природы стремятся к знанию ради самого знания.
Глава I. Какими аргументами представляется, что не все таким образомстремятся к знанию.
Из того, что в этой главе утверждено Аристотелем, прежде всего не лишено спорности [утверждение], стремятся ли все люди от природы к знанию ради самого знания.
Во-первых, потому что, поскольку многие [люди] не занимаются наукой, не представляется, что всем от природы дан аппетит к познанию, иначе он был бы дан напрасно, что, однако, не следует утверждать, так как Бог и природа, которая Им направляется, ничего не делают напрасно, как [это] есть мнение всех философов.
ЗАТЕМ, потому что никто не может желать противоположного тому, к чему он от природы стремится (отсюда ведь происходит, что никто не стремится к несчастью, потому что все мы от природы стремимся к счастью); достаточно же ясно, что многие стремятся к незнанию или домогаются его, откуда у моральных философов некоторый вид незнания обычно называется «нарочитым незнанием» (affectata ignorantia), каковым пороком страдают те, кто, по [слову] Пророка, не хотят понимать, чтобы делать добро.
В-ТРЕТЬИХ, потому что, когда Аристотель утверждает положительную часть этого вопроса, он либо под именем науки понял какую-то науку неопределенно, либо вообще всякую науку, поскольку, кажется, он говорил ни о какой-то определенной и обозначенной [науке]; но первое не следует допускать, потому что...
...считается мудрее (или, вернее, более приближающимся к понятию мудреца), чем тот, кто просто воспринимает вещь чувством; а искусный [мастер] — чем опытный; и среди искусных — архитектор, чем простой ремесленник; а теоретик — чем практик, то есть созерцатель — чем деятель и исполнитель, как ясно из того, что...
То, ради чего [это сказано], и есть то, для чего я теперь предпринял речь: что та [наука], которая называется мудростью, занимается рассмотрением первых причин и начал, [таково] мнение всех. Итак, как было сказано ранее, опытный [считается мудрее] тех, кто обладает любым чувством; искусный [мастер] — опытного; архитектор — ремесленника; а те, кто занимается созерцанием, — тех, кто [занимается] действием, — представляются более мудрыми. Итак, что мудрость есть наука, которая вращается вокруг неких причин и начал, — очевидно.
Это [мнение] явствует из того, что почти вся глава пространно излагает: и из этих [слов] всегда последующие называются более мудрыми, как более приближающиеся к полному понятию мудреца, потому что они ближе к рассмотрению причин и начал, или более их постигают: следовательно, мудрец и (что отсюда следует) наука, которая называется мудростью, вращается вокруг причин.
Греческие кодексы в этом месте имеют αἱ δὲ θεωρητικαὶ τῶν ποιητικῶν, то есть «созерцательные [науки] — деятельных». Что относится к искусствам. Я бы, однако, поверил, что место испорчено вместо οἱ δὲ θεωρητικοὶ τῶν ποιητικῶν и т.д., чтобы относилось к искусным [мастерам]; хотя мало разницы, каким образом обстоит дело, поскольку смысл сводится к одному и тому же, и все переводчики все члены относят к искусным [мастерам].
...не следовало бы отсюда, что все люди по своей природе стремятся к этой самой науке, о которой мы говорим, что, однако, Аристотель хочет вывести, как мы сказали при объяснении контекста; и не [следует] также второе, потому что оно ложно: ибо как нет никого, кто мог бы достичь вообще всякой науки, так никто не имеет природного аппетита к тому, чтобы охватить вообще все [науки]; иначе природа склоняла бы к тому, что не может быть осуществлено.
В-ЧЕТВЕРТЫХ, потому что если бы аппетит к знанию был всем людям природным, то не было бы никого, кто, по устранении препятствий, не занимался бы изучением наук. Ибо по этой причине мы говорим, что аппетит камня к падению является природным, потому что, как только устранено то, что удерживает его в воздухе, он тотчас падает. Ныне же мы видим, что происходит обратное. Ибо многие из тех, кто изобилует большим количеством необходимых вещей и пользуется более свободным досугом, питают отвращение к занятиям науками.
В-ПЯТЫХ, потому что, если бы все люди от природы стремились к знанию ради самого знания, они бы более всего стремились к созерцательным наукам. Ибо практические [науки] ищутся не ради себя, но ради дела; между тем известно, что практические [науки] ищутся более, чем созерцательные, поскольку гораздо больше людей занимаются практическими.
НАКОНЕЦ, потому что, если бы люди от природы стремились к знанию ради познания, они бы более всего от природы стремились к открытому и очевидному познанию божественной сущности, ибо оно есть самое достойное из всего, что ищется ради себя; но это, кажется, никоим образом не может быть сказано. Ибо поскольку то познание выше природы, так как не через естественные причины, но единственно по благодати и дару Божьему может быть получено, то, безусловно, не может быть, чтобы аппетит, которым мы его желаем, был природным: ибо всегда природный аппетит к собственному совершенству основывается на природной пассивной потенции, которая была бы восприимчива к такого рода совершенству; всякой же природной потенции...
...пассивной [потенции] соответствует природная активная, как учит Аристотель во 2-й книге «О душе», глава 5, в том месте, где из природы пассивного ума он выводит, что следует допустить деятельный ум. Итак, поскольку нет никакой природной активной потенции, действием которой мы могли бы достичь такого познания, не будет также и никакой природной пассивной [потенции] в нас; следовательно, не будет и природного аппетита, которым мы бы его желали.
Глава II. Опровержение мнения некоторых.
Есть некоторые, кто полагает, что утверждение Аристотеля истинно, если в нём природный аппетит понимается как природная склонность, а не как акт стремления. Ибо то, что первый смысл истинен, они показывают на том основании, что все люди имеют природную склонность к знанию в силу ума, который от природы к нему расположен. А то, что второй [смысл] ложен, они доказывают тем, что всякий акт, которым мы стремимся к знанию, свободен, а, следовательно, не природен.
Однако их мнение легко опровергается. Во-первых, потому что Аристотель, от которого они в этом деле не хотят отступать, по-видимому, говорит яснее об акте стремления, как явствует из доказательства предложенного утверждения: ибо он использует в нём слово «любовь», а любовь есть акт стремления. Во-вторых, потому что для того, чтобы акт стремления был природным, не необходимо, чтобы он не был свободным, что станет ясно из последующего. Наконец, потому что любовь, которой мы преследуем чувства, будучи человеческим актом, свободна; и однако Аристотель считает её для нас природной. Ибо он не доказывал бы правильно тем аргументом, что люди естественно любят знание, потому что любят чувства, если бы он не говорил о природной любви, которой мы любим чувства; иначе можно было бы правильно доказать также, что те, кто совершает самоубийство, имеют природный аппетит к тому, чтобы причинить себе насилие, так как они, очевидно, желают это сделать.
Гораздо более, конечно, мне нравится мнение тех, кто полагает, что утверждение Аристотеля истинно не только когда природный аппетит берётся как природная склонность, но и как акт стремления.
Глава III. О врождённом аппетите.
Итак, чтобы это стало яснее, прежде всего следует заметить, что аппетит бывает двояким: один — врождённый, другой — вызванный [извне]. Врождённый аппетит есть склонность, вложенная Творцом природы, которой каждая вещь без всякого предварительного познания расположена к своему благу. Таков аппетит земли к низшему месту, материи — к форме, и вообще всех потенций — к их собственным объектам. И он называется либо в несобственном смысле, либо в собственном.
В несобственном смысле [аппетит] называется так, когда вещи расположены к благу материально, то есть к тому, что есть благо или соответствует [им], но не под аспектом блага или соответствия. Таким образом расположены чувства и ум к своим объектам. Ибо чувство не устремляется к чувственным вещам как к благам для чувствующего (это ведь собственно [свойство] чувственного аппетита), но лишь как к чувственным; и ум не устремляется к умопостигаемым вещам как к благам для мыслящего (это ведь собственно [свойство] воли), но лишь поскольку они умопостигаемы.
В собственном смысле [аппетит] называется так, когда вещи расположены к благу формально, то есть к благу под аспектом блага; таким образом устремляются к своим объектам только чувственный аппетит, который включает вожделеющую и раздражительную [способности], и умственный, который называется волей: первый — поскольку он устремляется к чувственным вещам как к благам для чувствующего, второй — поскольку он устремляется к умопостигаемым вещам как к благам для мыслящего.
Из этого различения ясно, что, когда мы говорим, будто земля стремится к низшему месту, или материя стремится к форме, или чувства — к чувственным вещам, или ум — к умопостигаемым, это не верно иначе как через перенос [значения]; ибо такого рода вещи, поскольку они не стремятся к тем [вещам] как к благам, называются стремящимися к ним только на том основании, что они несутся к ним так, как если бы имели истинный и собственно называемый аппетит. Это Аристотель указывает в 1-й книге «Риторики» к Феодекту, когда перечисляет среди благ то, что все желали бы, если бы имели ум.
Ясно также, что среди врождённых аппетитов только чувственный и умственный [аппетиты] суть качества тех вещей, чьими аппетитами они являются. Ибо ни аппетит тяжести, которым земля расположена к низшему месту, ни аппетит материи, ни [аппетит] чувств, ни [аппетит] ума не есть какое-либо качество этих [вещей], так как эти вещи сами по себе и при удалении всякого другого качества имеют такого рода аппетиты; но всё подобное обозначается [так] по сходству стремления, которое они имеют с вещами, наделёнными истинным и собственно называемым аппетитом. Если же кто-либо возразит, что тяжесть есть аппетит земли, а легкость — аппетит огня, и, однако они суть качества земли и огня, следует отрицать первое положение. Ибо если бы тяжесть и легкость были аппетитами земли и огня, их действия были бы актами стремления, как действия чувственного и умственного аппетита; но нисхождение и восхождение, которые эти качества как бы вызывают, не суть акты стремления — как по другим причинам, так и потому, что они причисляются к действиям, переходящим [во внешнее]. И не имеет значения, что через эти качества земля и огонь несутся в свои естественные места: ибо они несутся через них не как через способности стремления, но только как через инструменты; таким образом животные с помощью ног или других данных природой инструментов стремятся в то или иное место.
Ясно, наконец, что из этого различения легко разрешается тот аргумент, которым многие мучаются: ум устремляется к объекту под аспектом истинного, или умопостигаемого, следовательно, он не стремится к нему естественно; иначе он устремлялся бы к нему также под аспектом блага, которое есть формальный объект аппетита, и, следовательно, в нём были бы две сущности, или [две] природы: одна — ума, другая — аппетита, что не следует утверждать, ибо никакая потенция не нуждается в другой сущности, чтобы стремиться к своему собственному объекту, поскольку она сама по себе первично к нему расположена. Следовательно, следует отрицать вывод и то, что принимается для его доказательства. Ибо те [вещи], которые не имеют собственно называемого аппетита, не стремятся к благу как к благу, но ведут себя наподобие стремящихся, как явствует из сказанного.
Глава IV. Вызванный аппетит
Вызванный аппетит есть акт стремления, которым вещи, причастные познанию, по предварительном некотором познании своем, устремляются к благу, или к тому, что представляется благом. Таковы любовь, желание и подобные душевные аффекты, которые возбуждаются в нас из познания вещей. Этот аппетит бывает либо всецело свободным, либо всецело необходимым, либо частью свободным, частью необходимым.
Всецело свободным является тот, который свободен и в отношении вида акта (что называют «в отношении спецификации»), и в отношении его осуществления. Он называется свободным в отношении вида акта, когда мы так объемлем предложенную вещь, что можем ту же самую отвергнуть, или так отвергаем, что можем ту же самую объять. Тот же называется свободным в отношении осуществления, который так вызывается, что при сохранении того же познания объекта может не вызываться. Обоими способами свободны акты воли, которые мы вызываем относительно всего того, что в своем понятии включает некоторое несовершенство; таковы: прогуливаться, говорить и прочее того же рода, что называются совершенствами в определенном роде и не приписываются Богу иначе как виртуально или переносно. Ибо помимо того, что мы не вызываем необходимо никакого акта воли относительно подобных вещей, мы также не объемлем ни одну из них так, чтобы не могли отвергнуть ту же самую, поскольку она такова, — и это из-за несовершенства, которое все они по своему понятию предполагают.
Всецело необходимым является тот, который необходим и в отношении вида акта, и в отношении осуществления. Обоими способами необходим аппетит неразумных животных: ибо они так необходимо побуждаются объектом и расположением потенции к вызыванию акта чувственного аппетита, что при сохранении того же познания объекта, того же расположения потенции и при устранении препятствий они не могут его не вызвать, а также не могут отвергнуть то, что объемлют, или объять то, что отвергают. Таким же образом, согласно более вероятному мнению Фомы [Аквинского], необходим акт любви, которым блаженные любят божественную сущность, ясно созерцаемую: ибо они так восхищаются ее созерцанием, что не имеют никакой свободы удерживать или сдерживать такого рода акт. Однако не может быть дано в воле акта ненависти, который был бы необходимым тем же самым образом, ибо поскольку не может быть дано в природе вещей высшего зла, как доказывают теологи, ничто вообще не может быть таким, ясное познание чего могло бы necessitировать волю к совершению акта ненависти. И этот аппетит заслуженно называется никоим образом не свободным, ибо он не свободен ни свободой противоположности, ни свободой противоречия, как явствует из сказанного.
Частью свободным, а частью необходимым является тот, который свободен в отношении осуществления и необходим в отношении вида: ибо не находится ни одного, который был бы свободен в отношении вида и необходим в отношении осуществления. К этому роду относится акт воли относительно блага и зла в общем: ибо относительно ни того, ни другого мы не вызываем необходимо акта объемления или отвержения, так как наша воля может и то, и другое сдерживать, как подтверждает опыт; но однако благо, как благо есть, мы так объемлем, что не можем его отвергнуть, а зло, как зло есть, так отвергаем, что не можем его объять; что бы некоторые ни думали, полагая, что наша воля ради испытания своей свободы может отвергнуть благо, как благо есть, и объять зло, как зло есть. Тем же образом относится акт нашей воли к счастью и несчастью, понимаемым под общим понятием счастья и несчастья, и вообще ко всему тому, что в своем понятии не включает никакого несовершенства, каковы: быть, жить, познавать, понимать, знать, быть рассудительным, справедливым; и, одним словом, всё, что теологами называется совершенствами просто и формально приписывается Богу, и их противоположности. И этот аппетит заслуженно называется свободным только свободой противоречия, ибо он свободен только в отношении осуществления, как явствует из сказанного.
Глава V. О природном и неприродном аппетите.
Итак, если кто обратит внимание, он ясно поймет, что из двух родов аппетитов, которые мы объяснили, все врожденные являются природными, потому что они необходимо сопутствуют природе и как бы вытекают из нее, что указывает и само имя врожденных; из вызванных же некоторые являются природными, другие — неприродными.
Вызванные природные бывают трех родов. Первого рода — те, которые мы назвали необходимыми как в отношении осуществления, так и в отношении вида. Второго — те, которые мы назвали необходимыми в отношении вида. Заслуженно же и те, и другие называются природными, потому что всё, что необходимо, поскольку оно необходимо, может называться природным, если только необходимость не принимается за силу, каковым образом мы отличаем насильственное от необходимого. К третьему роду следует отнести те, к которым природа вещи по своему понятию склоняется; таким образом мы говорим, что человеку природно жить в обществе, а не природно — вести одинокую жизнь выше или ниже человеческого состояния; также природно человеку ходить с прямым телом, а не природно — передвигаться на четвереньках, на ногах и руках.
Вызванные неприродные — это все те, которые ни в какой части не необходимы, и к которым природа вещи не расположена; их примеры ясны из сказанного.
Отсюда ты заключишь в обратном порядке, что акт стремления воли человека может называться природным тремя способами: обще, собственно и в высшей степени собственно: обще — если человеческая природа по своему понятию склоняется к нему; собственно — если он необходим только в отношении вида; в высшей степени собственно — если он необходим в отношении вида и осуществления. Ибо уже сказано выше, что ни один [акт] не может быть необходимым только в отношении осуществления.
Глава VI. Все люди от природы стремятся к знанию не только врожденнымаппетитом, но и вызванным.
После этого изложения пусть будет первое заключение этого вопроса: все люди от природы стремятся к знанию врожденным аппетитом, не только в несобственном смысле, но и в собственном. Первая часть доказывается из того, что все потенции по своей природе имеют природную склонность к своим собственным действиям, особенно же к совершенным; знание же есть совершенное действие ума, поскольку оно есть достоверное и очевидное познание; и достаточно ясно из сказанного, что склонность ума к своим действиям в несобственном смысле называется аппетитом.
Затем, потому что наш ум от природы несовершенен, поскольку он сам по себе подобен дощечке, на которой ничего не нарисовано, и относится к познаниям вещей так же, как материя к формам, чему учит Аристотель в третьей книге «О душе», глава 4; а то, что от природы несовершенно, от природы стремится к совершенству; и никакое познание не совершенствует ум более, чем знание: следовательно, наш ум от природы стремится к знанию, не менее чем материя к форме. Но этот аппетит предшествует всякому познанию ума, как и само несовершенство ума; следовательно, ум стремится к знанию врожденным аппетитом.
Кроме того, вызванный аппетит к знанию природен всем людям, как станет ясно; следовательно, тем более природен врожденный, поскольку он предшествует вызванному и не может быть отделен от природы. Этим последним аргументом пользуется Цицерон во 2-й книге «О пределах». «Природа, — говорит он, — вродила человеку стремление к отысканию истины, что наиболее очевидно проявляется, когда, свободные от забот, мы жаждем знать даже то, что происходит на небе»; как если бы он сказал: то, что мы легчайше выводим из природного акта стремления, который мы жадно осуществляем, когда нам не мешают другие дела. Последняя часть заключения доказывается из того, что человеческая воля, которую мы назвали собственным и формальным аппетитом, по своей природе расположена ко всем человеческим благам, главным из которых по своему роду является знание.
Второе заключение: все люди стремятся к знанию вызванным аппетитом, обще и собственно природным, но не в высшей степени, собственно. Ибо то, что все мы стремимся к знанию вызванным аппетитом (что следует понимать при устранении препятствий), ясно из того опыта, из которого, как мы немного раньше сказали, Цицерон выводит врожденный аппетит. Итак, хотя мы свободно вызываем акт стремления к знанию, однако если бы ничто не препятствовало — ни со стороны внешних вещей, ни из-за телесной тяготы, ни из-за какого-либо порочного аффекта души, — не было бы никого, кто бы, если не часто, то, по крайней мере, иногда не вызывал аппетита к совершенному познанию; и таким образом мы понимаем в этом заключении, что все люди вызванным аппетитом стремятся к знанию. А то, что этот аппетит является природным в общем смысле, ясно из того, что наша природа, поскольку она разумна, расположена к совершенному пониманию вещей как к главному действию, и (что отсюда следует) к вызванному аппетиту, которым мы желаем знание. А то, что он является также природным собственно, [ясно] потому, что он необходим в отношении спецификации. Ибо люди так стремятся к знанию, что не могут никоим образом отвергнуть его, поскольку оно есть знание. Ибо знание есть совершенство просто, в понятие которого вообще не включается никакое несовершенство, из-за которого воля могла бы его отвергнуть. Я сказал: «поскольку оно есть знание», потому что, если оно берётся согласно специальному понятию, например, поскольку оно приобретается рассуждением или опытом, оно может быть, без сомнения, отвергнуто.