По эту сторону истории. В защиту другой историографии

История времен

При попытке разобраться в научной литературе о времени обычно испытываешь головокружение, но равновесие возвращается, как только речь заходит о подкатегории историографических исследований на эту тему. Это объясняется тем, что отношение ко времени в исторических науках несколько парадоксально. Строго говоря, историческая наука так или иначе, причем постоянно, имеет дело со временем, и поэтому в специальном его изучении вроде бы нет необходимости – ведь оно и так происходит в любом случае. Однако при ближайшем рассмотрении становится очевидным, что время часто лишь подразумевается, но редко проблематизируется30. Время – это рамка, в которой протекает история, но, при всей своей сконструированности и социокультурной обусловленности, оно почти не попадает в фокус внимания. «Время в целом предстает условием, необходимым для истории, но само оно историей не обусловлено. О времени нельзя рассказать – оно само является условием, необходимым для повествования»31. Поэтому в контексте историографии уместно подвергнуть время культурологической ревизии, подобно тому как это было сделано в последние годы с не менее фундаментальной категорией пространства32, потому что история времени не может наивно и безусловно подразумевать время. Подобно тому как так называемый spatial turn, пространственный поворот, был связан с отказом от евклидовой геометрической концепции пространства, историография – наряду с рядом других дисциплин – должна попытаться расстаться с понятием абсолютного времени. (И для этого вовсе не обязателен очередной громкий «поворот»: их уже было предостаточно.)

Справедливо было бы возразить, что существует изрядное количество исторических исследований, посвященных времени в его различных аспектах, больше всего – в области истории историографии, которая рассматривает модели прошлого и концепции истории33. Кроме того, есть исследования (некоторые из них уже признаны классическими), связанные в первую очередь с вопросами хронометрии и хронологии34 или – начиная с 2000 года – с феноменом рубежа веков35. Однако если отбросить несколько исключений – скажем, работы, посвященные истории будущего36 или власти времени37, – в большинстве этих исследований время всегда принимается как данность и куда реже проблематизируется как культурно-исторический конструкт. Речь именно об этом, о том, какие модели времени используются обществами в различных исторических контекстах, то есть как формы упорядочения и измерения времени используются для ориентации и организации социокультурных связей38.

В предисловии к известной книге Стивена Хокинга «Краткая история времени» Карл Саган прекрасно сформулировал: «Мы проживаем обычную жизнь, совершенно не понимая этого мира»39. Эту фразу вовсе не обязательно понимать в обличительном смысле. В конце концов, она о совершенно нормальном упрощении сложного, чем мы не только занимаемся ежедневно и по инерции, но и должны заниматься, если не хотим сойти с ума. Мы просто не можем себе позволить такую роскошь – каждый день спрашивать себя, почему все происходит именно так, как происходит, иначе мы бы даже не вставали с постели по утрам. Саган имел в виду естественные науки, в частности физику, и хотел сказать, что подавляющее большинство людей не задумывается ни о форме космоса, ни о форме элементарных частиц – в чем он, без сомнения, прав. Но его высказывание применимо также к социальным и культурным феноменам. Время тут удачный прототип, поскольку не только обнаруживает различные аспекты (физический, биологический, социальный, культурный и т. д.), но мы (неизбежно) обращаемся с ним как с чем-то самоочевидным, не спрашивая себя постоянно, что это за время40.

Здесь выявляется фундаментальная проблема историографического подхода к времени: время – везде и повсюду. «Время – одна из немногих фундаментальных категорий, которые мы используем для структурирования нашего восприятия мира. Пространство представляет соположение предметов в мире [Nebeneinander], время позволяет уловить их последовательность [Nacheinander]. Специальные принципы познания мира, такие как причинность и финальность, которые мы используем для описания конкретных свойств процессов, также содержат временно́е измерение. Таким образом, время универсально, но не как слово, а как организующий принцип сознания»41. И именно потому, что оно фундаментально, во времени так трудно разобраться. Как и в случае с пространством, знанием, памятью, религией или любыми иными темами, которые пользовались спросом на научном рынке в последние годы и десятилетия, время невозможно определить до четкого дефинитивного ядра. Здесь уместно сослаться на цитату, которую – по крайней мере, складывается такое впечатление – приводят в каждой второй публикации на тему времени. Блаженный Августин высказал знаменитую мысль: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему – нет, не знаю»42.

Таким образом, благодаря Августину мы постигаем невозможность дефиниции времени. Во всяком случае, оно не может быть концептуализировано таким образом, чтобы быть или вневременным, или исторически полезным. Время постоянно ускользает от любой попытки окончательно заключить его в языковые рамки. В самом деле, невозможно сказать, что́ есть время. Точно так же невозможно ответить, чем время не является. Но даже если усматривать в этом досадное признание поражения, то я, честно говоря, не вижу в этом особой проблемы. Время ничем не лучше многих других абстракций, с которыми мы обращаемся ежедневно и запросто, не задаваясь всерьез вопросом, что же это такое, так явно предопределяющее нашу жизнь.

Проблема любого исследования времени заключается в том, что неизбежно попадаешь в замкнутый круг аргументации, из которого невозможно выбраться. Как когнитивная теория всегда работает в модусе познания, как исследования мозга проводятся мозгом, а изучение истории всегда исторически локализовано, так и «мышление о времени всегда есть мышление во времени» (курсив мой. – А. Л.)43. В случае со временем мы не можем занять позицию наблюдателя, который подобно Богу способен поместить себя вне отношений с миром, чтобы трезво наблюдать за ними. Но, размышляя о времени и взаимодействуя с ним, мы не только подразумеваем время как данность (что на самом деле не работает), но и осознаем и конституируем время в ходе этого взаимодействия. Если бы нам удалось воспринять и постичь время дистанцированно, совершенно внешним образом, нам понадобился бы другой субъект восприятия, который, в свою очередь, наблюдал бы за нами в нашем постижении времени, которому, в свою очередь, понадобился бы третий субъект восприятия, который наблюдал бы за своим постижением времени, и так ad infinitum. Тот, кто говорит о времени, очевидно, не должен бояться круга аргументации и парадоксов44.

Поэтому путь к решению проблемы времени не может быть дефинитивным и не должен вести напрямик к вопросу, что есть время. Скорее, это обходной путь. Тогда вопрос будет заключаться не в том, что такое время, а в том, как время реализуется, используется, в каких контекстах его можно фиксировать. Вместо дефинитивного и абстрактного вопроса о времени ставится исторический вопрос45. Ведь «с помощью „времени“ мы заполняем пустоту, которая повергает нас в ужас. Мы без конца определяем и упорядочиваем эфемерное. Мы измеряем не „время“, нет, мы измеряем изменения, динамику, процессы – и называем это „временем“. Часы, таким образом, не измеряют „время“, скорее, они суть всего лишь движение стрелок, которое мы называем „временем“ и обозначаем специальными единицами измерения (час, минута, секунда). Этот факт заставил Эйнштейна охарактеризовать „время“ как „устойчивую иллюзию“. <…> Таким образом, время – это рукотворная паутина, в которой человек одновременно и паук, и муха. Контролируя „время“, мы контролируем себя. Соответственно, мы производим „время“, которое воздействует на нас»46.

Поэтому время нельзя трактовать как объективную данность естественного порядка: в лучшем случае оно ничем не отличается, за исключением его чувственно-материальной непознаваемости, от других естественных объектов. Его также нельзя концептуализировать как сжатое воспроизведение событий, основанное на особенностях человеческого сознания: в таком случае время предшествовало бы всякому человеческому опыту и носило бы априорный характер47. Напротив, более уместным (особенно в историографических целях) представляется функциональное рассмотрение времени. Историческая перспектива предоставляет достаточно доказательного материала для такого подхода. То, что мы часто понимаем как время в природном и в некоем сверхчеловеческом смысле, всегда было и остается заботой социальных групп. Время является средством ориентации в социальном мире и служит прежде всего регулированию совместного существования людей. Для того чтобы фиксировать социальную деятельность в потоке событий, используют естественные процессы, определяющие место и длительность событий48. Хотя время можно определить как универсалию, это «не означает, однако, что время – сложное порождение сознания, существующее повсюду в одинаковой форме. Время как структурирующая система представлений – это прежде всего социальный феномен. Это означает, что время, которое в значительной степени влияет на наши мысли и действия, не является временем как таковым; оно лишь рудиментарный комплекс представлений, присущих человеческому роду, данный нам как единый аппарат, и лишь в некоторых случаях (например, при смене времен года) предстающий простым считыванием метеорологических и астрономических явлений. Скорее, это общественно обусловленная и коллективно воздействующая концепция, которая переплетается с характерными чертами общества»49.

Во избежание впечатления, что время – это недоступный человеческому разумению объект, нависающий над нами подобно тяжелому своду, Норберт Элиас предложил использовать глагол «временять» [zeiten]. Тем самым определение времени предстает социальным и культурным процессом: благодаря «временению» [das Zeiten] отношения не только выявляются, но и создаются50. Согласно Армину Нассехи, время, во-первых, больше нельзя конструировать как онтологическое единство – необходимо учитывать оперативный аспект конституирования времени. Во-вторых, недостаточно разместить время (как социальное время) либо в субъекте – в форме индивидуального восприятия времени, – либо в социальном, с тем чтобы именно «общество» производило время. Правильнее было бы перейти от поиска идентичности времени к теоретически дифференцированному подходу, то есть признать, что у времени нет четко идентифицируемого места (где бы оно ни находилось: в Боге, Вселенной, человеке или в обществе), напротив, время возникает в промежутке между ними51.

Однако время не только рождается в результате различения, но и само производит различия. По мнению Елены Эспозито, одним из важнейших его достижений является специфическое различие между прошлым и будущим, которое устанавливает для себя настоящее. Это различие отнюдь не дано априори, как можно было бы заключить, основываясь на собственном опыте обращения с этими временны́ми измерениями. Наоборот, специфическому разграничению прошлого, настоящего и будущего свойственно как историческое, так и социальное измерение, то есть оно порождается, возрождается и трансформируется в ходе самого времени, причем разными группами по-разному52. По словам Никласа Лумана: «Во времени движутся прошлое – настоящее – будущее все вместе, иными словами, это настоящее вместе с его временны́ми горизонтами – прошлым и будущим»53.

Таким образом, вопрос состоит в том, как в определенных социокультурных контекстах дискурсивно производится время, как в качестве проекций порождаются прошлое и будущее54. Ведь направленность времени назад и вперед всегда сконструирована настоящим, которое взаимодействует со своей средой. Из этого становится ясно: «Отправной точкой может быть только настоящее, потому что прошлое и будущее, а также прошедшее настоящее и будущее настоящее существуют только как формы (модусы) текущего настоящего». Однако здесь и возникает трудность, поскольку «подходящее понятие настоящего, в котором прошлое и будущее действительно соединялись бы, отсутствует <…>»55. Разобраться в вопросе настоящего, причем именно в исторической перспективе, необходимо прежде всего потому, что в этом ракурсе можно уловить парадокс времени как теоретически, так и эмпирически. Здесь время раскрывается как форма единства актуального и неактуального. Время предстает «идентичным настоящему, которое дано не иначе, как различие между прошлым, которого уже не существует, и будущим, которое еще не существует»56.

Оперирование такой моделью времени – впечатляющее историческое достижение, потому что она порождает форму неопределенности и контингентности, которую больше невозможно упразднить, которая больше не преобразуется в определенность в форме предопределенного будущего в какой-то момент и каким-то образом. Общества, имеющие дело с таким пониманием времени, должны принимать решения, брать на себя временны́е обязательства, и эта форма обращения со временем вовсе не является чем-то само собой разумеющимся57.

Исходя из этих размышлений становится понятно, почему и каким образом возможна и необходима история времен: прошлое и будущее – это всегда те различия, которые устанавливает для себя настоящее. Однако эти различия никогда не остаются неизменными в ходе наблюдений, но должны проводиться снова и снова. В результате возникают все новые временны́е отношения, все новые комбинации прошлого, настоящего и будущего, а значит, и все новые способы конструирования мира в темпоральном аспекте. «Можно даже сказать: Времена со временем меняются. Определенные события в настоящем могут полностью изменить прошлое и будущее системы»58. Вопросы, непосредственно затрагивающие историю времен, должны звучать так: при каких обстоятельствах изменяется коллективное знание времени? какие последствия это влечет? кто задействован в этом, кто способен влиять на знание времени? и как координировать различные одновременности и временны́е горизонты, которые развиваются параллельно друг другу? Для того чтобы вникнуть в сложную сеть отношений, в которую встроено время, само время должно быть помещено во временну́ю перспективу – иными словами, необходима история времен59.

Однако это также означает, что теоретическая аргументация, основанная на различении и системности, должна быть обогащена с позиций истории и теории власти. Хотя теоретическая перспектива открывает нам глаза на конституирование времени как формы социального смыслополагания, ей не достает более детального знания об инструментализации времени в социальном взаимодействии и противостоянии, а также об использовании времени в политической деятельности, не говоря уже об исторической спецификации конкретных способов обращения со временем. Таким образом, необходимо не только сосредоточиться на вопросе, какие представления о времени и способы обращения с ним преобладали в конкретный исторический момент и как параллельно существовали совершенно разные представления о времени, но и разобраться, какие последствия повлекли эти формы знания времени. Ведь если знанию времени удалось дискурсивно закрепиться, то есть выработать определенные формы истинного и действительного60, приходится признать его историческую эффективность. И именно в этом моменте оно представляет исторический интерес.

Ранние Новые времена

Чтобы несколько конкретизировать эти общие рассуждения, я хотел бы рассмотреть область своего исследования, так называемое раннее Новое время, то есть европейскую историю между XV и началом XIX века61, в двух направлениях: какие формы знания времени были установлены в этот период и какие перспективы открываются исходя из этого для истории времен.

Мысль о том, что с эпохи раннего Нового времени времена изменились, может показаться тривиальной. В конце концов, общества только тем и заняты, что работают над своими временны́ми модальностями и их изменением. В большей или меньшей мере все общества постоянно занимаются подобным переустройством. Однако существует немало фактов, указывающих на то, что в эпоху раннего Нового времени произошли решающие перемены, способствовавшие возникновению темпоральных модальностей, причем таким способом, который еще не получил исчерпывающей оценки.

Стандартный ответ на вопрос, почему и каким образом раннее Новое время значимо для трансформации знания времени, заключается в том, что в так называемую эпоху Просвещения – можно сказать, наконец-то! – сформировалась модель открытого будущего и европейцы таким образом распрощались с традиционными, прежде всего религиозно обусловленными моделями времени62. Я хотел бы противопоставить этому другую гипотезу: в течение XVII века происходит явная переоценка настоящего. Это повышение роли настоящего, как следствие, привело к снижению авторитета прошлого, к историзации, которая позволила нам разрезать пуповину, связывающую нас с прежним всепоглощающим влиянием прошлого, и при этом сделала возможным формирование образа будущего. Однако эта трансформация – и это будет второй частью моей гипотезы – отнюдь не была монолитной, а сопровождалась явным разветвлением знаний о времени63.

В других отношениях раннее Новое время тоже является поворотной вехой для становления специфических форм знания времени. Чрезвычайно эффективные медиа – календарь64 и часы65 – пережили свой взлет и сформировали столь важное представление о времени, что оно не ослабевает и по сей день; спор о реформе григорианского календаря66 стал главным пунктом конфессиональных и политических разногласий; и наконец, фактор времени сыграл важную роль в контексте европейской экспансии, например, когда речь шла о конструировании лидера развития, то есть временно́го превосходства Европы над остальным миром67.

Если рассматривать время в функциональном смысле, то эпоха раннего Нового времени оказывается в центре внимания, поскольку, помимо прочего, именно здесь был дан решающий импульс натурализации времени, свидетелями и преемниками которой мы являемся и сегодня. Эту натурализацию времени во многом форсировали научные и политические усилия. Время было объективировано и стандартизировано, но при этом его инструментальный характер стал практически незаметен.

Однако я хочу не сузить представление о времени в эпоху раннего Нового времени, что было бы опрометчиво, а, скорее, раскрыть возможности его исследования в трех аспектах. Во-первых, множественность времен должна рассматриваться в рамках «плюритемпоральности» [Pluritemporalität]; во-вторых, следует учесть разнообразные повседневные способы обращения со временем, прежде чем, в-третьих, на дискурсивном уровне знания времени можно будет прояснить некоторые синтезирующие достижения.

Плюритемпоральность

Прежде чем модализация прошлого/настоящего/будущего, включая их трансформации, властно выдвинется на первый план в оптике теории времени и прежде чем натурализация времени займет столь важное место в системах регистрации времени – несмотря на тот факт, что обе эти области имеют фундаментальное значение, – необходимо указать еще на одну перспективу. Я хотел бы аргументировать такой (исторический) подход ко времени, который не только всерьез относится к плюритемпоральности, но и отдает должное ее конкретным формам и соответствующим эффектам. Плюритемпоральность: что это означает? Конечно, не самый рискованный тезис – что социальные группы, объекты, события и т. д., по крайней мере потенциально, способны формировать собственные, весьма различные формы времени. Плюритемпоральность обозначает методологическое сомнение в сбивающей с толку идее, что мы имеем дело только с одной-единственной формой времени, которая совпадает со временем часов и календарей. Общества не живут в коконе монолитного временно́го режима, то есть они не только признают единичную форму одновременности, но и культивируют многочисленные параллельно развертывающиеся формы времени, существуя тем самым в мире множественности68.

К пониманию, что в любом настоящем [Gegenwart] сосуществует огромное количество разных форм знания времени, мы можем легко прийти, и не будучи искушенными в теоретических дебатах, если обратим внимание на виды общественного взаимодействия и противостояния. Тогда мы действительно заметим, что не все живут в одном и том же времени. Из этого можно сделать вывод, что собственное время должно быть единственно разумным и авторитетным. Это наблюдение может также вызвать у кого-то здоровую обеспокоенность и породить вопросы: откуда взялось столько разных времен, как социальным группам все еще удается координировать себя во времени и существует ли на самом деле время, которое может претендовать на роль единого времени. Это явление одновременности, то есть множественности времен в одном настоящем, будет пониматься здесь под словом «плюритемпоральность».

Однако хорошо бы продолжить исследовать эту позицию с точки зрения теории истории. Ведь если мы имеем дело с множественностью и параллельностью времен в различных человеческих и нечеловеческих системах69, то это влияет и на способы объяснения в исторической науке. Если принять эту предпосылку всерьез, то все хуже удается свести исторические процессы к однолинейным или втиснуть их в смирительные рубашки эпох. С точки зрения множественных одновременностей в одном и том же времени можно обнаружить исторические компоненты, пребывающие в обратимых, сохраняющих системность временны́х петлях, наряду с теми, что совершают необратимый скачок во времени70.

Таким образом, плюритемпоральный подход позволяет сосредоточиться на напряженном отношении между стабильностью и трансформацией в конкретной исторической ситуации, не торопясь с рациональным разрешением этого параллелизма и не сводя его к простому знаменателю. Напротив, историко-методологический взгляд должен сосредоточиться на вопросе, какое знание времени в конкретном настоящем в большей мере отличается стабильностью, а какое – изменчивостью. Более того, следует задаться вопросом не только о том, какие времена существуют параллельно друг другу, но прежде всего – в каких связях друг с другом они находятся, могут ли существовать совершенно независимо, влиять друг на друга или конкурировать, можно ли выявить иерархию в их отношениях и в какой степени исторические акторы могут переключаться между различными формами знания времени.