Альберт Великий. Метафизика. Том I. Книги I–V

ГЛАВА IV. Каким образом первая философия наиболее способна учить и наиболее желанна.

Есть же эта первая философия также наиболее способной учить среди [наук] способных учить. Как ведь из вышесказанного очевидно, те учат, которые называют собственные существенные причины о каждом. Поскольку же познавать, или понимать, и знать — наиболее ради причин понимать, и знать наиболее будет [делом] той науки, которая [о] познанном том, что наиболее познаваемо: это же, как очевидно из Физики, [дело] той, которая указывает первые причины первого. Это же доказывается из того, что кто знает не ради другого знания, но ради самого знания, которое ищет, наиболее пожелает знать ту науку, которая наиболее есть наука, из того, что она полностью удовлетворяет желание знающего в том, что преподаёт первое, за пределами чего не остаётся ничего искомого: такова же эта, которая, как доказано, [о] той вещи, которая наиболее познаваема в отношении способа или среднего знания, которое есть причина первая и начало, ничего не добавляя, но простое: ибо начала и причины наиболее познаваемы в отношении среднего, через которое происходит доказательство: потому что из них познаётся другое. Они же не познаются через доказательство из последующего, которое подчинено, как причинённое через них: хотя, следовательно, через способ абстракции они наиболее удалены от чувств, и поэтому трудно познаваемы, однако для человека они прежде всего делают знание, потому что удостоверяют через первое: как ведь определения, говорящие что, необходимо разрешать вплоть до первого рода, ибо иначе они недостаточно обозначают определяемое: так надлежит разрешать причину, которая есть среднее доказательства, вплоть до первой причины, которая не имеет прежде себя [причины], которой удостоверяла бы, но удостоверяет через себя саму: ибо так первые доказательства будут из первых и истинных, и последующие доказательства будут из того, что через первые и истинные получили достоверность. Достигнуть же первой причины случается двояко: в роде, конечно, и вне рода: в роде, как в страстях дискретного или непрерывного приходят к первой причине, говорящей что есть страсть, и почему присуща субъекту: вне рода, как когда происходит доказательство из рода в род, как в том, что сказано выше, когда один род субъекта относится через добавление к другому роду субъекта, как некоторые величины относятся к числу: и таким образом эта наука, хотя [о] другом роде субъекта, даёт первые причины и наиболее учащие. Кто же желает знать ради самого знания, поскольку знание не случается иначе как через причину, более знать более пожелает, и наиболее знать наиболее пожелает: но более знать — через более учащие причины, и наиболее знать — через наиболее учащие: наиболее же учащая есть эта: следовательно, эту науку наиболее пожелает. Так, следовательно, два заключения имеются в этой главе. Одно, что главная и первая философия наиболее способна учить. Другое же, которое есть следствие этого, — что через то, что она наиболее способна учить, она наиболее желанна для знания: и через это далее очевидно то, что мы сказали в предыдущем, что, поскольку все люди по природе желают знать, желание знания, как в конце, не останавливается иначе как на этой науке, и не во всей науке остановится одинаково на всём искомом в ней, но остановится и совершенно успокоится на начале и первой причине сущего и вселенной, которая есть божественный разум, из себя производящий вселенную, всё благо которой в ней самой, как всё благо победы в полководце войска. Это же последующее будет яснее доказано в одиннадцатой книге.

ГЛАВА V. Каким образом эта наука, через то что она о том, что истинно есть благо, является главной и начальствующей среди наук.

Тем же способом наслаждения определяется, что эта наука главная и начальствующая среди наук. Ибо какая бы из практических наук ни знала, ради чего следует делать отдельное, не в одном, но во всех делах, та наиболее главная и более главная, чем служащая, которая подслуживает тому: и конечно, уже в первой [книге] нашей Этики показано нами. Есть ведь это видеть в некоторых и во всех: в некоторых, конечно, как в коневодстве, гладиаторском искусстве, уздечном деле и военном. Ибо военное не знает, что есть то, ради чего следует делать отдельное в этих искусствах и которые родственны им. Ведь наездническое, которое учит скакать на конях и готовить к бегу, и всякое движение коня имеет отношение к благу военного: потому что для него готовится конь: знаком этого является то, что воины-всадники обозначаются от коня. К тому же благу относятся делатель оружия и гладиаторское, и стрелковое, и уздечное искусства, и все эти искусства — служанки и прислужницы военного: и военное знает благо и цель всех этих, упорядочивает эти и есть начальник всех этих. Во всех же делах это истинно в гражданском [искусстве], которое, поскольку рассматривает человеческое благо общее, а не частное, упорядочивает все служащие к человеческому благу, как военное, преторское, сенаторское, префектурное, религиозное, торговое и все родственные им, и поэтому является начальником всех вышеупомянутых и упорядочивает их: как ведь мы уже давно сказали в предыдущем, тому принадлежит упорядочивать, кто знает основания и причины порядка: благо же человеческое общее есть причина и основание порядка во всём этом: и поэтому гражданское во всём этом упорядочивает. Если, следовательно, более главная та, которая рассматривает благо каждого, то наиболее главной будет и начальницей всех других та, которая рассматривает то, что есть благо всего во всякой вещи. Благо же всякой вещи есть то, что во всей и целой природе вещей есть благо, согласно тому, что мы сказали в VIII Физики, что природа есть причина порядка во всём: благо же, которое есть благо всякой природы, есть участие в божественном разуме, поскольку он есть производящее, форма и цель универсально сущего или вселенной. К этому ведь есть всё, что есть, и ради этого действует всё, что действует, и оно есть причина порядка согласно всякой степени всякого сущего: ибо ближе к нему бытие есть более благородное и через большее участие: и удалённое от него бытие есть менее благородное и через меньшее участие: и так через способ участия каждое располагается в степени вселенной, и через это есть причина порядка вселенной, и зло каждой природы есть не что иное, как ослабление и разрушение в мерах, соразмерностях или пропорциях и отношениях участия в том благе согласно должной степени каждой природы: совершенствоваться же в том благе есть укрепляться и согласно всему бытию соразмеряться пропорционально себе по природе и в наилучшем отношении участвовать в нём согласно аналогии, должной каждой степени сущего. Это, следовательно, благо в первой причине, как победа всего войска в полководце войска. В войске же некоторые мало участвуют в благе победы, как седлающие коней и готовящие пищу воину. Некоторые же больше, как вооружающие воина. Другие же близко, как сражающиеся воины. Другие преимущественно участвуют, как знаменосцы. Всё же сам вождь упорядочивает и содержит всё войско. Это же, как мы сказали, тонко будет разъяснено в последующем этой науки. Достаточно ведь того, что сейчас сказано, для доказательства предложенного, что, конечно, из всего сказанного сейчас к этой самой науке относится искомое здесь имя, и это есть то, что она есть первая философия, наиболее способная учить и начальница наук. Из приведённого ведь очевидно, что необходимо этой мудрости быть теоретической, или созерцанием всех начал и первых причин, не каждого относительно каждого, но универсально всех: она будет созерцательницей конечной причины всего: и это есть благо в природе всего: благо же это, которое есть то, ради чего есть всё, что есть, есть одна из причин, и главная наука будет рассматривать её: и ради этого достойно, чтобы она была главнейшей причиной и началом всех наук.

ГЛАВА VI. В которой показывается, что эта наука не деятельная, но созерцательная.

Что же эта наука не практическая или деятельная, ясно из того, что к философствованию побудило тех, кто первый философствовал. Ибо все люди, которые ныне в наше время и прежде до нашего времени философствовали, были побуждены к философствованию не иначе как через удивление. Удивлением же мы называем агонию и остановку сердца в оцепенение от великого чуда, являющегося чувству, так что сердце претерпевает систолу. Поэтому и удивление имеет нечто подобное страху в движении сердца, которое от остановки. Итак, это движение удивления в агонии и систоле сердца есть от остановки желания познать причину сущего, которое является чудом: и поэтому в начале, когда ещё грубые начали философствовать, они удивлялись некоторым из сомнительного, что было более готово к решению, как пифагорейцы о страстях чисел, о чётном и нечётном, совершенном, избыточном и недостаточном числе: затем постепенно продвигаясь в учёности и лучше преуспевая, они удивлялись и о большем, причина чего не была столь готова, как о страстях луны согласно стоянкам, приращениям и затмениям, и о том, что около солнца и звёзд, как что солнце отклоняется к обеим сторонам от равноденственного, что четвёртая часть круга знаков проходит в неравные времена, что затмевается, что уравнивает время рождения и разрушения земных [вещей], и тому подобное, и что звёзды движутся от своих мест и не от фигуры изображений, что имеют собственное движение над полюсами круга знаков и суточное движение над полюсами мира, и тому подобное, чему незнающий астрономии удивляется. Подобно же преуспевающие в физике больше и больше начали удивляться о рождении вселенной, ища, был ли мир сотворён или нет? Кто же сомневается и удивляется, кажется незнающим: ибо удивление есть движение незнающего, продвигающегося к исследованию, чтобы знать причину того, чему удивляется: знаком этого является то, что сам Филомиф согласно этому способу есть Философ: потому что его басня построена им из удивительного. Я же называю Филомифом поэта, любящего вымышлять басни. Ибо милон, прежде произведённое, означает басню, а филомитон означает любителя басен, если предпоследний слог долгий: как ведь в той части логики, которая поэтическая, показывает Аристотель, поэт вымышляет басню, чтобы возбудить к удивлению, и чтобы удивление далее возбудило к исследованию: и так состоит философия, как о Фаэтоне, и как о Девкалионе показывает Платон: в какой басне не имеется в виду ничего, кроме возбуждения к удивлению причинами двух потопов — воды и огня, происходящих от отклонения блуждающих звёзд, чтобы через удивление причина была исследована и познана истина: и поэтому поэзия даёт способ философствования, как и другие науки логики: но другие науки или части логики дают способ доказывать предложенное через рассуждение или совершенное, или несовершенное: поэзия же нет, но даёт способ удивляться, через который возбуждается исследующий: хотя, следовательно, в отношении меры метра поэзия подчинена грамматике, однако в отношении намерения логики поэзия есть некоторая часть. Оставив же это, вернёмся к предложенному, говоря, что удивляющийся незнающий останавливается на причине, ради которой знал бы то, чему удивляется. Итак, он не философствует, чтобы делать что-либо из полезного, но только чтобы избежать незнания: не избегает же незнания иначе как через знание: следовательно, философствует не иначе как ради знания. Цель же всякого умозрения есть знание и истина: цель же всякого действия есть дело: следовательно, науки умозрительны: эти, следовательно, преследовали науку ради познания просто, не ради какой-либо пользы. Свидетельствует же об этом и то, что случается с философствующими: как ведь мы уже сказали в предыдущем, почти всё, что для пользы и необходимости жизни и для лени или сверхъестественного удовольствия, которое делает ленивыми через насыщение, и подобно всему уже изобретённому, что есть вспоможение учёности, тогда впервые свободным от забот духом и обученным способу исследования начало исследоваться такого рода знание или познание, которое возникло из удивления чудесами. Ясно, следовательно, что оно ищется не ради какой-либо другой необходимости или пользы, но ради знания просто. Поскольку же знание наиболее ищется согласно этой науке, эта наука наиболее среди всех умозрительна.

ГЛАВА VII. Что только эта мудрость совершенно свободна, и сколькими способами называется наука свободная.

Эта наука одна свободна среди наук: и основание этого в том, что, как называется свободным человек, который есть причина себя самого и не причина другого, так называется свободной наука, которая не есть ради какой-либо другой пользы или науки: и это из предыдущего очевидно, что подобает только этой науке. Называются же другие науки свободными и некоторые упражнения свободными: но иное — быть наукой совершенно свободной, и иное — быть наукой свободной: ибо быть наукой свободной есть ни в началах, ни в доказательстве не быть обязанным, и в конце быть причиной себя самой, так что цель искания и ради знания находится в самой науке. Ибо она стоит в себе самой, не нуждаясь ни в какой из других, и поэтому никому не служит: и таким образом геометрия — служанка в некоторых доказательствах арифметики: и всякая наука, относящаяся через добавление к другой, служит той: и поскольку всякая наука о частном сущем, существующая через добавление к этой, всякая наука служит этой: и эта, будучи свободной в себе, всем другим доставляет некоторую свободу в том, что они предполагают в них достоверность: через это ведь делает их свободными от обязанности, в которой они себе не достаточны. Свободная же есть та, которая, конечно, не свободна, но имеет некоторый способ свободы. Следует знать, что этот способ свободы, по моему суждению, наиболее следует брать со стороны познаваемого и среднего, через которое познаётся: и поскольку всё физическое дело подлежит движению и изменению, из-за чего не совершенным образом познаётся то, что о природах, но великая ошибка в физических [науках], и различные мнения различных [людей], поэтому наука физики не свободна, но скорее обязана форме физики и разнообразию: и поэтому не есть свободно начало знания. Подобно же и в божественных [вещах], которые, как мы сказали, предшествуют всякому разуму, форма не свободно творит науку: и поэтому ни физика, ни первая философия не называются науками свободными, но скорее математические науки, имеющие устойчивые формы, которые суть начало свободного знания в них и не предшествуют: таким образом ведь называется свободной та, которая ищется не ради другой пользы и свободно делает знающим без обязательства сомнению: и таким образом свободны те, которые называются из квадривия, а именно арифметика, музыка, геометрия и астрология. Также и этим способом свободы называются свободными те, которые вспомогательные: потому что они о намерении вещей, которые не подлежат разнообразию и соразмеряются разуму, через то что свободно познаётся то, что ищется в них, и нет ошибки в них и разнообразия мнений: ибо разнообразие мнений случается от ошибки: и так три в общем называются тривием: грамматика, логика и риторика, которые однако не имеют того способа свободы, который принимается по цели, потому что эти ищутся ради других. Из вышесказанного же принимается также, что они свободны, потому что всеми свободно исследуются: дух, занятый заботами о необходимом, не может философствовать, но может дух свободный и от забот очищенный: и согласно этому способу науки логики, квадрияв, божественные и физические вообще называются свободными или свободными. Что же некоторые говорят, что все они свободны, потому что от свободного субъекта, который есть разум, переносятся к свободному субъекту, не имеет основания: ибо так механические искусства, принятые через учение от Учителя, будут свободными. Упражнения же свободные суть те, которые ищутся не ради какой-либо пользы произведённого, но выполняются ради себя самих, как игра на виоле, танец, симфония, и такого рода в семи свободных [искусствах]: свободное противопоставляется механическому, в котором польза произведённого искажает знание: ибо знание в таких ищется не ради знания, но ради действия или произведённого: поэтому практически есть то знание, которым мы не знаем природу вещи, но знаем действовать, как двигать или строить или играть на виоле: свободное же в божественной науке противопоставляется служебному, потому что все другие граждански относятся к божественной науке, она же божественная ни к какой. Так, следовательно, первая называется свободной и есть мудрость.

ГЛАВА VIII. Что эта наука божественна и божественного обладания, а не человеческая и не человеческого обладания.

По той же причине справедливо считается, что обладание этой наукой не человеческое, но божественное: ибо человеческая природа во многих местах служанка и рабыня и согласно многому, что в ней: поэтому некий жрец Аравии, как передают, сказал: «Горе вам, люди, которые причислены к зверям и трудитесь в рабстве взаимном, чтобы из вас родился свободный». Ибо никто из людей не свободен, но все трудятся для выгоды, не устремляясь к тому, что в них божественно. Наиболее же рабской является человеческая природа согласно принятию науки, как очевидно из сказанного: и поскольку те, которые суть начала науки, универсалию и понятие познанной вещи, смешанные и рассеянные, собирает через абстрагирование и отделение, смешанное и спутанное, через сопоставление и собирание того, что рассеяно во многом, поэтому и инструменты знания имеет текущие из одних в другие, как силлогизм и вообще всякое рассуждение: поэтому у Дионисия знание человека называется дискурсивным, дисциплиной: ибо через исследование приобретается и начинается с удивления, как очевидно из предыдущего. Отсюда также, что знание простых [вещей] собирает из всего, что относится через добавление к простым, потому что в них простые рассеяны и спутаны. Ибо тенист и с непрерывным и временем соединён разум человека. Поэтому обладание этой наукой, которую мы теперь ищем, не человеческое: ибо простые [вещи], всегда и везде существующие, для простого понимания собственно получают место, тем способом, которым разум называется местом видов: такое же понимание не есть разум человека. Но не совершенно прост и человеческий разум другим способом: поскольку ведь он не причина вещей, но скорее причиняется вещами, не совершенствуется и не ограничивается вещами, принимая причины и начала вещей от материального: следовательно, необходимо, чтобы начинающий был более материальным, чем другие разумы: поэтому простейшее не совершенно соразмерно тому, что в нас и называется человеческим: и когда воспринимает нечто из простого и божественного, справедливо считается, что воспринимает это не из того, что человеческий, но из того, что участвует в чём-то божественном. Знание простейшего, следовательно, не человеческое обладание по природе, но то, что от него имеется, скорее прибыль, чем обладание, имеемое по желанию. Ибо Трисмегист Гермес говорит, что обладание есть то, в чём по природе сидит обладающий, пользуясь спокойным правом. Он таким образом сидит в познании чувственного, не божественнейшего: но простой разум, причина вещей, через свою науку существующий, собственно [есть] божественнейшего простого. Ибо ни в какой части не служа, божественная природа не принимает познание от последующего, но из источника и средоточия причин, которое она сама есть, всё предьмете разум просто: сложное временное — вневременно, материальное — нематериально понимая: что свойственно этой науке: поэтому божественное, а не человеческое собственно обладание есть этой [науки].

Поэтому говорит поэт Симонид, что только Бог в знании имеет честь. Но как не человеческое обладание этой наукой, так и не достойно всякого мужа искать такого знания: ибо совершенно по себе и ради себя есть наука: и поэтому не как обладание, но как искание принимается мужем. Я же говорю мужем: ибо женского духа — разрешаться в чувственное из-за холодного движения животного духа, останавливающего, и влажного вязкого, управляющего злыми непослушными духами: полезен же через тёплое, хорошо движущее, и влажное тонкое, хорошо подвижное, чтобы возноситься к простому и вечному: ибо такого, от чувств отвлечённого и далеко отстранённого разума, едва-едва воспринимается намерение: по этой причине сказал Симонид и другие его товарищи-поэты, что божественное начало завидует человеку в этой науке: и поэтому разум человека обращает к непрерывному и времени, чтобы, всегда удерживаемый воображаемым и чувственным, никогда не поднялся к пониманию простого.

Но неудобно изречение поэтов, если не принимается как сказанное согласно басне: ибо если они намереваются сказать что-либо вне басни, а именно что божественное начало подлежит зависти, это в высшей степени несправедливо: из этого следует, что никогда совершенными и наилучшими, но несовершенными и бесформенными являются все боги: ибо зависть не есть страсть иначе как того, чьим благом может быть усовершенствовано другое благо другого или превзойдено им и через это сделано менее славным. И поэтому говорит Платон, что зависть от наилучшего далеко отстранена и бессилие от всемогущего: и поэтому божественное не может быть завистливым. И это также поэты имеют в виду, но согласно покровам притч и басен много вымышляют, воспевая в метре ложь. Ибо через зависть богов намереваются поместить эту науку в высочайшем и наиболее желаемом [месте] и так возбудить желание человека к ней: потому что по природе желание человека более стремится к высшему: поэтому говорят, что боги позавидовали этой науке, чтобы в высочайшей мудрости человек не уподобился богам и так не уменьшилась божественная честь: поэтому также передают, что Аполлон поразил Гиппократа Хиосского молнией, чтобы он не сравнялся с ним в предсказании будущего.

ГЛАВА IX. Что только эта мудрость двояко наиболее достойна чести.

Через то же, что сказано, доказывается, что эта самая наука наиболее достойна чести. Ибо если честь есть награда добродетели, как определено в первой Этике, следует, что наиболее достойная из всех добродетелей наиболее достойна чести: эта же есть та, которая наиболее божественна. И нет сомнения, что мудрость есть наиболее божественная добродетель для того, кто замечает, что согласно ей и согласно её акту состоит созерцательное блаженство. Итак, только мудрость наиболее достойна чести, потому что только она наиболее божественна двояко: ибо из числа наук наиболее божественна та, которую наиболее имеет Бог: Бог же, как очевидно из предыдущей главы, имеет её один и просто. И если говорится, что человек имеет её, имеет её не просто, но через исследование и дискурсивно, и таким образом её Бог имеет наиболее, так что способом простоты имеет её только Он, каковой способ есть обладание. В отношении же познаваемого в ней имеет её наиболее. Если какая из человеческих наук [о] божественных познаваемых, то наука, которая есть Бога, имеет и то и другое. Ибо Бог всем кажется некоторой причиной причинного и некоторым началом сущего вселенной: через это же самое начало, которое Он есть, иметь науку о сущем или только Бога, или наиболее Его: ибо созерцание себя самого, всё знать просто и вневременно и нематериально, предьимея познанное согласно видам, поскольку Его разум есть вид видов, только Бога: познанное же само знать не только Бога, но наиболее Его. Так, следовательно, поскольку мудрость двояко божественна, и по способу, и по познаваемому, по каждому из этих она наиболее достойна чести. Хотя, следовательно, некоторые другие более необходимы для управления жизнью, как особенно архитектонические, гражданские и медицина, однако ни одна среди всех не достойнее этой: как ведь из предыдущего очевидно, те, которые производят результаты, которыми сохраняется общение человеческой жизни, наиболее необходимы: потому что без них или жизнь человека не существует, или совершенно плоха и трудна, и поэтому не может стремиться к мудрости: поэтому также в III Топики говорит Аристотель, что во время необходимости более следует выбирать богатство, чем философствовать: потому что во время необходимости мало помогает философствовать, дух более занят заботами о необходимом и поэтому менее предан исследованию чудес, которое наиболее ищет мудрость: это также причина, что почти весь мир предан наукам полезного: потому что все стремятся к прибыли, и немногие — к тому, что само по себе причина знания. Которые однако только человеческие, поскольку человек только причинённый разум, как определено в Этике. Поэтому также говорит Авендрет, что почти все люди, кроме немногих достойных мужей, должны быть причислены к зверям. Из этого, следовательно, ясно, что эта мудрость достойнее.

ГЛАВА X. О порядке учения этой мудрости и каким образом через противоположное она начинает всякое удивление.

Следует же определить порядок этой мудрости. Поскольку, следовательно, эта мудрость наиболее способна учить, уча через причину, ей следует начинать с причин, и так порядок её связывается с противоположным порядком вопросов, с которых начинается её исследование. Мы же уже сказали в предыдущем, что исследование её начинается с удивления всем, что исследуется, как причины и начала сущего вселенной: такое ведь удивление всем есть причина исследования в этой науке. Ищется же начинающими в этой науке, так ли относится бытие вещи к причине, как относятся автоматы, то есть через себя существующие следствия, а не через акциденцию какой-либо причины: и этот вопрос ищется теми, кто ещё не созерцает причину иначе как смутно и в универсалии. Знают ведь такого рода автоматы, что имеют некоторые через себя причины: но не знают, какая определённо причина, говорящая что и почему такого рода автоматы, как очевидно в тех, кто исследует причины страстей, которые происходят от солнца и его движения в несущем круге под наклонным кругом, которые называются поворотами солнца к тропическим знакам и равноденственным: и как в математических [науках] происходит в тех, кто спрашивает, почему диаметр квадрата не соизмерим. Все ведь такого рода следствий и страстей, не зная причины, начинают исследование от следствий или страстей, стремясь через исследование к причине. Всем ведь такого рода, не знающим причин, удивительно кажется, если в роде непрерывного что-либо не меньшее принятое не соизмеряется другому не меньшему конечному. Я же называю не минимальным то, что не разделено в точку: ибо минимум в количестве нельзя принять: и что принимается, принимается не как минимум, и поэтому кажется принимаемым как несколько раз взятое, дающее целое, и поэтому кажется обозначенным от некоторого числа, как половина, или треть, или четверть, и так далее. Поскольку, следовательно, всё, что измеряется другим, соизмеряется согласно некоторому числу, и части как диаметра, так и стороны квадрата не минимальны, но некоторые согласно наименованию числа принятые, весьма удивительным кажется тому, кто не знает причины, что диаметр не соизмеряется. Мы ведь показали в III Физики, что непрерывное количество, если делится согласно частям, остановится на некотором разделённом числе и не делится до бесконечности. Если же делится согласно минимальным, поскольку не случается делиться в точки, никогда не остановится деление. Как, следовательно, мы сказали, когда деления диаметра и стороны квадрата останавливаются на числе, части которого измеряют целое, кажется удивительным, если не соизмеряется в некоторой пропорции числа. Начинает, следовательно, во всём этом с удивления и от следствия. Но следует учению достойнее продвигаться противоположным способом, чтобы начинать с причины и, приходя, достигать следствия, согласно пословице, которая также в нравах, где страсть не упорядочивается иначе как через усилие в противоположное страсти, как делают те, кто выпрямляет кривое дерево. Ибо они через противоположное искривлённой стороны сгибают форму выпуклого, сгибая на форму вогнутого, и наоборот, чтобы поверхность выпуклая стала вогнутой, и вогнутая стала выпуклой: и тогда возвращается к прямому положению: так, следовательно, следует делать и здесь, потому что удивляющийся удивляется причине, и не удовлетворяет удивляющегося иначе как через того, кто учит причине. Учащий же причине не удивляется, потому что знает причину. Знаком ведь знающего, как мы сказали, является возможность учить. Когда, следовательно, учатся удивляющиеся от учащих, следует учению начинать с противоположного тому, с чего начинается удивление: ибо геометр, знающий причину, не удивится, если диаметр не станет соизмеримым стороне квадрата: знает ведь, что всё, что соизмеряется, соизмеряется согласно некоторому чётному числу: диаметр же стороне не сообщается ни в чётном числе, ни в нечётном: ибо если дано, что сообщаются в чётном числе, следует, что чётное число есть нечётное, и если дано, что сообщаются в нечётном числе, следует наоборот, что нечётное число есть чётное: это же нами уже в геометрии доказано. То же, что сказано, приведено для того, чтобы мы знали, что путь учения начинается через противоположное пути исследования: ибо путь в исследовании начинается от следствия и удивления незнающего причину. Путь же учения начинается с указания причины ничему не удивляющегося, потому что он знает причины автоматов и чудес.