О Том, Кто Есть. Часть 7. От Никеи до Халкидона: Церковь и христианский мир IV–V веков
- -
- 100%
- +
Таким образом, попытка Валента использовать государственную власть для поддержки омианской формулы оказалась временной. Но важно понимать, почему она вообще смогла существовать почти два десятилетия. Никейство не было автоматически господствующей "государственной религией" сразу после 325 года. После смерти Константина оно столкнулось с мощной антиникейской коалицией, а императоры обладали огромными возможностями влиять на назначение епископов, созыв соборов, ссылки и возвращение изгнанников. Победа Никеи была результатом длительной борьбы, а не прямым следствием одного собора.Юлиан и Валент поэтому представляют две совершенно разные формы императорской религиозной политики. Юлиан пытался повернуть назад сам процесс христианизации. Его цель заключалась в создании интеллектуально и организационно сильного языческого государства, которое могло бы заменить христианскую модель. Он выступал против христиан не только через административные ограничения, но прежде всего через культуру, образование и формирование элиты. Он понимал, что религия в поздней Римской империи уже стала не только вопросом частной веры, но и вопросом образования, социальной организации и общественной идентичности.Валент исходил из совершенно другой предпосылки. Он не хотел возвращать язычество. Он принимал христианскую империю как данность, но пытался определить, какое именно христианство должно иметь поддержку государства. Его конфликт был конфликтом внутри христианской империи. Он поддерживал омианских епископов, использовал административную власть против части никейцев и тем самым показал, насколько тесно в IV веке богословский спор оказался связан с императорской политикой.
Именно поэтому эти два правления необходимо рассматривать вместе. Юлиан показывает, что христианизацию ещё можно было попытаться обратить вспять, но для этого требовалась не только отмена законов Константина, а создание совершенно новой культурной системы. Валент показывает обратную проблему: даже внутри уже христианской империи император не мог простым административным приказом установить единую богословскую формулу.
Епископы, монахи, городские общины и местные церковные сети обладали собственной социальной силой.
Особенно показательно, что оба императора в конечном счёте столкнулись с пределами императорской власти. Юлиан мог восстановить храмы, вернуть жрецам имущество, изменить правила образования и поддержать языческую интеллектуальную элиту, но за двадцать месяцев невозможно было отменить несколько десятилетий христианской институционализации. Валент мог ссылать епископов и поддерживать определённые соборы, но не мог заставить население и духовенство Востока принять омианскую формулу навсегда.
При этом было бы ошибкой считать их просто неудачниками. Юлиан за очень короткое время успел провести глубокую административную и религиозную реформу, а его галльская деятельность показывает выдающиеся способности военачальника и администратора. Валент почти пятнадцать лет удерживал Восточную империю, успешно действовал против персов и готов в 360-е годы, подавил восстание Прокопия и в течение длительного времени сохранял стабильность огромного региона. Его гибель при Адрианополе была не следствием того, что вся империя уже находилась в состоянии распада, а результатом конкретного комплекса политических, военных и административных кризисов.
Поэтому IV век после Константина следует понимать не как спокойное становление христианской империи, а как эпоху экспериментов. Императоры пытались определить, что значит быть христианским правителем. Должен ли император поддерживать одну церковную партию? Может ли государство определять правильную формулу веры? Можно ли восстановить старую религию после десятилетий христианского господства? Можно ли использовать образование как инструмент религиозной политики? Где заканчивается власть императора и начинается самостоятельная власть епископа?
Эти вопросы возникали не только в богословских трактатах. Они решались через изгнания, военные отряды, соборы, назначения епископов, конфискации имущества, законы об образовании, восстановление храмов и даже через гражданские войны. В IV веке религия стала одним из центральных элементов государственной политики именно потому, что христианство перестало быть частной религией меньшинства и стало одной из главных структур имперского общества.Юлиан стал последней большой попыткой изменить направление этого процесса. После его смерти языческая реставрация уже никогда не получила такой императорской поддержки. Валент, напротив, был одним из последних императоров, при которых антиникейская формула обладала столь сильной государственной опорой на Востоке. После его смерти политическая ситуация изменилась в пользу никейской традиции.
Однако окончательная победа никейского христианства также не произошла мгновенно. Даже после Феодосия продолжались споры о Святом Духе, христологии, природе Церкви и отношении государства к язычеству. Но после 378 года центр тяжести постепенно переместился. Империя больше не возвращалась к языческой реставрации Юлиана, а антиникейские формулы уже не получили такой долгосрочной императорской поддержки, какую они имели при Констанции II и Валенте.
Так смерть Валента при Адрианополе стала одновременно политической и религиозной границей. Империя пережила тяжёлую военную катастрофу, но именно после неё к власти пришёл Феодосий, при котором никейская модель христианской империи получила государственную поддержку. В 381 году Константинопольский собор закрепил результаты этой перемены. Тем самым IV век завершал своё главное религиозно-политическое противоречие: от Константина через Констанция, Юлиана и Валента империя прошла через несколько взаимоисключающих моделей отношения государства и религии, прежде чем при Феодосии сформировалась система, которая определила политическую культуру христианской Римской империи на последующие века.
7. Отцы-каппадокийцы.
Василий Великий
Василий Кесарийский, вошедший в историю под именем Василия Великого, был одной из центральных фигур христианского IV века. Если Афанасий Александрийский стал главным символом защиты Никеи в эпоху Констанция II, то Василию пришлось решить другую, не менее сложную задачу: превратить никейское исповедание в богословски разработанную систему, способную одновременно сохранить единство Божества, реальность трёх Божественных Лиц и полное Божество Святого Духа. Его деятельность пришлась на время, когда после Никейского собора 325 года спор вовсе не закончился. Напротив, во второй половине IV века он стал ещё сложнее: возникли омиане, омиусиане, аномеи, македониане и другие группы, использовавшие разные формулы для описания отношения Отца и Сына и положения Святого Духа. Поэтому Василий был не просто автором нескольких догматических трактатов. Он был одновременно богословом, церковным политиком, епископом, организатором монашеской жизни, проповедником, защитником бедных и одним из главных архитекторов того богословского языка, который позволил Церкви перейти от никейского утверждения "Сын единосущен Отцу" к более точному учению об "одной сущности и трёх ипостасях".
Василий родился около 329-330 года в Кесарии Каппадокийской, административном и культурном центре Каппадокии. Он происходил из необычайно влиятельной христианской семьи. Его отец, Василий Старший, был ритором и адвокатом; мать Еммелия происходила из состоятельной христианской семьи. Впоследствии сама Еммелия стала монахиней. В этой же семье выросли Григорий Нисский и Пётр Севастийский, а сестрой Василия была Макрина Младшая, одна из наиболее известных женщин-христианок IV века. Его бабушка Макрина Старшая связывалась с традицией Григория Неокесарийского. Таким образом, христианство для Василия с самого начала было не отвлечённой системой идей, которую он приобрёл во взрослом возрасте, а частью семейной культуры, соединявшей религиозную жизнь с античной образованностью.
Именно это соединение стало одной из характерных особенностей Василия. Он принадлежал к поколению христиан, для которых классическая греческая культура уже не была чем-то внешним по отношению к Церкви. Василий знал риторику, философию, литературу, естествознание и античную образовательную традицию. Однако он не принимал идею, будто христианин должен либо отвергнуть языческую культуру целиком, либо безоговорочно принять её. Его отношение было значительно более сложным: античная образованность представлялась ему инструментом, который можно использовать, если подчинить его христианской цели.
Первоначальное образование Василий получил в Кесарии, затем продолжил его в Константинополе и около 349 года отправился в Афины. Афины IV века уже не были Афинами классической эпохи, однако оставались важнейшим центром риторического и философского образования. Здесь Василий встретился с Григорием Назианзином, будущим Григорием Богословом. Их дружба стала одной из наиболее известных дружб поздней античности. Григорий позднее вспоминал их совместную жизнь как особое духовное братство, основанное не просто на общих интеллектуальных интересах, но на стремлении к христианскому совершенству.
В Афинах Василий изучал риторику и философию, знакомился с различными областями античного знания. Среди его учителей были известные риторы Гимерий и Проэресий. В это же время в Афинах находился будущий император Юлиан, хотя позднейшая литература иногда создаёт впечатление, будто Василий и Юлиан были близкими товарищами. На самом деле такое изображение слишком сильно сближает их. Они принадлежали к одному образовательному миру, но их последующие пути оказались противоположными.
Около 356 года Василий вернулся в Кесарию и некоторое время занимался риторикой. Перед ним открывалась вполне обычная для образованного человека поздней античности карьера: преподавание, адвокатура, общественная деятельность. Однако довольно быстро он пришёл к убеждению, что такая жизнь не соответствует его христианскому призванию. В этот период произошёл поворот к аскетической жизни.
Около 357 года Василий принял крещение. После этого он отправился в путешествие по христианскому Востоку. Он посещал Египет, Палестину, Сирию и Месопотамию, знакомясь с различными формами монашеской жизни. Для него это было не паломничество в современном смысле и не просто путешествие по святым местам. Он хотел увидеть своими глазами, как живут люди, посвятившие себя христианской аскезе. Особенно его интересовало, каким образом можно соединить радикальный отказ от эгоизма и собственности с устойчивой общиной, молитвой, трудом и заботой о других.
После возвращения Василий удалился в Понт, в область у реки Ирис, где устроил аскетическую общину. Некоторое время рядом с ним находился Григорий Назианзин. Их жизнь представляла собой сочетание молитвы, труда, чтения Писания и философско-богословского образования. В этот же период Василий начал формировать свои представления о монашестве. В отличие от идеала одиночного отшельника, который особенно ярко воплощал Антоний Великий, Василий всё больше видел в христианской общине не просто средство организации жизни, а естественную форму исполнения заповеди любви. Человек не может в полной мере исполнять заповедь любви к ближнему, если он принципиально исключил всякое общение с ближними.
Эта мысль впоследствии стала одной из основ его монашеского учения. Для Василия монашество не означало бегство от человека. Напротив, оно должно было избавлять человека от эгоизма, чтобы сделать его способным служить другим.
Однако жизнь в пустыне не стала для Василия окончательной формой существования. Церковь нуждалась в образованных епископах и пресвитерах, способных противостоять императорскому давлению и богословской полемике. Около 362 года Василий был рукоположен в пресвитеры Кесарийской церкви её епископом Евсевием. Между Василием и Евсевием существовали определённые напряжения, поскольку Василий обладал огромным интеллектуальным авторитетом и постепенно стал главным советником епископа. Но в конечном итоге именно эта деятельность подготовила его к епископству.
В 370 году Василий стал епископом Кесарии Каппадокийской и митрополитом Каппадокии. На этом этапе его жизнь окончательно превратилась из жизни учёного и аскета в жизнь церковного руководителя. И именно тогда начался наиболее интенсивный период его деятельности.
Его епископство совпало с правлением императора Валента. Валент поддерживал омианскую, или гомойскую, форму антиникейского христианства. В старой никейской полемической литературе все подобные группы часто называли "арианами", однако для понимания IV века этого недостаточно. Между собственно сторонниками Ария, аномеями Евномия, омиусианами, омианами и другими группами существовали серьёзные различия. Василий оказался в центре именно этого сложного конфессионального конфликта.
Он не просто повторял формулу Никеи. Его задача заключалась в том, чтобы показать, каким образом можно говорить об одном Боге и одновременно о реальном различии Отца, Сына и Святого Духа. Это было особенно важно потому, что никейская формула "единосущный Отцу" сама по себе ещё не давала полностью разработанного ответа на вопрос о трёх Лицах. Сторонники Никеи могли обвиняться в савеллианстве, то есть в превращении Отца, Сына и Духа в различные проявления одного субъекта. С другой стороны, слишком сильное подчёркивание различия Лиц могло привести к тритеизму.
Именно здесь появляется знаменитая формула, связанная с каппадокийцами: одна сущность и три ипостаси. Однако важно понимать, что это не было механическим изобретением одного человека. Каппадокийское богословие развивалось в результате совместной интеллектуальной работы Василия, Григория Нисского и Григория Назианзина, а также их предшественников и современников. При этом именно Василий сыграл огромную роль в формировании и распространении этой терминологии.
"Сущность", ousia, обозначает то, чем Бог является по природе. Отец, Сын и Дух не обладают тремя различными божественными природами. Божество одно. Если бы существовали три различные божественные сущности, речь шла бы уже о трёх богах. Но "ипостась", hypostasis, позволяет говорить о реальном различии Отца, Сына и Духа.
Отец не есть Сын, Сын не есть Дух, Дух не есть Отец. Их различие не является просто различием имён или временных проявлений одного субъекта.
Для Василия принципиально важно, что различие Лиц нельзя основывать на различии сущности. Если Отец обладает одной сущностью, а Сын другой, то Сын уже не является истинным Богом. Поэтому различие должно находиться на уровне ипостасных свойств. Отец нерождён, Сын рождается от Отца, Святой Дух исходит. Эти отношения не создают трёх божественных природ. Они описывают различие Лиц внутри единого Божества.
Именно в этом контексте следует понимать знаменитое выражение "одна сущность - три ипостаси". Оно стало не просто терминологической формулой, но инструментом решения одной из главных проблем христианского богословия IV века.
Одним из главных противников Василия был Евномий, епископ Кизический, представитель аномейского направления. Евномий утверждал, что "нерождённость" является тем определением, которое выражает саму сущность Бога. Если Бог по сущности нерождён, рассуждал Евномий, то Сын, который рождается, не может иметь той же сущности. Таким образом, различие между Отцом и Сыном превращалось в различие между двумя природами.
В ответ Василий написал "Против Евномия". Первоначально произведение состояло из трёх книг. Позднейшие тексты, иногда присоединявшиеся к нему, не принадлежат Василию с той же степенью уверенности. Поэтому говорить о пяти книгах "Против Евномия" как о едином бесспорно василианском произведении неправильно.
Первая книга посвящена прежде всего критике представления Евномия о Боге. Василий разбирает значение слова "нерождённый" и показывает, что отрицательное определение не может автоматически быть отождествлено с самой божественной сущностью. Называя Бога нерождённым, мы говорим о том, что Он не происходит от какого-либо источника рождения; но из этого ещё не следует, что "нерождённость" и есть вся полнота Божества.
В этом споре проявляется более глубокая эпистемология Василия. Он выступает против уверенности Евномия в том, что человеческий разум способен непосредственно ухватить сущность Бога посредством анализа терминов. Для Василия Бог неизмеримо превосходит человеческое знание. Мы можем знать, что Бог существует, можем знать Его действия, можем знать Его имена и откровение, но это не означает, что мы исчерпывающе знаем саму божественную сущность.
Следующие части "Против Евномия" разбирают библейские тексты, которыми противники Никеи пытались доказать подчинённость Сына Отцу. Например, выражение Христа "Отец Мой более Меня" нельзя просто использовать как доказательство меньшего Божества Сына. Василий учитывает контекст воплощения и различает то, что говорится о Сыне в отношении Его божественного бытия и то, что говорится о Нём в состоянии воплощённого служения.
Особенно важным становится вопрос Святого Духа. Здесь Василий постепенно переходит от защиты Божества Сына к защите Божества Духа.
Главным самостоятельным произведением на эту тему стал трактат "О Святом Духе", написанный примерно в 375 году и адресованный Амфилохию Иконийскому. Поводом для него была не только абстрактная богословская дискуссия. Вокруг Василия существовали люди, считавшие, что Святой Дух занимает промежуточное положение между Богом и творением. Их позднее часто называли духоборцами или македонианами, хотя современная историография осторожнее относится к объединению всех этих групп под одним названием.
Василий строит аргументацию сразу на нескольких уровнях. Во-первых, он обращается к крещальной формуле: христианин крестится во имя Отца, Сына и Святого Духа. Для Василия невозможно считать Духа просто высшей тварью и одновременно включать Его в одну и ту же сакраментальную формулу с Отцом и Сыном. Если крещение во имя Отца и Сына вводит человека в общение с Богом, то присутствие Духа в той же формуле имеет фундаментальное догматическое значение.
Во-вторых, Василий обращается к литургической практике. Богословие Церкви выражается не только в трактатах. То, как Церковь молится, кого прославляет и кому поклоняется, также свидетельствует о её вере. Именно поэтому Василий уделяет огромное внимание различию между формулами "слава Отцу и Сыну и Святому Духу" и "слава Отцу через Сына в Святом Духе". Его противники могли считать вторую формулу более безопасной, поскольку она позволяла говорить о Духе как о посреднике. Василий показывает, что церковная традиция позволяет и требует прославления Духа вместе с Отцом и Сыном.
В-третьих, Василий анализирует библейские свидетельства. Дух называется Духом Божиим, Духом Христовым; Он освящает, оживотворяет и действует в творении. Для Василия невозможно объяснить такое действие простой принадлежностью к миру тварей. Дух является источником освящения, а значит, не может сам нуждаться в освящении так, как нуждается в нём творение.
Особенно важна глава 16 и последующие рассуждения о славе и почитании. Василий утверждает, что Духу должна воздаваться равная честь с Отцом и Сыном. Здесь появляется понятие isotimia - равенства чести. Для него это не второстепенный литургический вопрос. Способ поклонения выражает онтологический статус того, кому поклоняются.
При этом Василий проявляет определённую осторожность в терминологии. Он не всегда употребляет по отношению к Святому Духу непосредственно слово homoousios так же настойчиво, как его могли ожидать некоторые более радикальные никейцы. Это связано не с отрицанием Божества Духа, а с церковной стратегией и состоянием терминологического спора. Его задача состояла в том, чтобы показать содержание никейской веры и сохранить церковное единство, не отдавая противникам возможность обвинить его в нововведении.
Именно поэтому "О Святом Духе" имеет огромное историческое значение. Василий помог сформировать богословский язык, который впоследствии позволил Константинопольскому собору 381 года более ясно исповедовать Святого Духа как Господа и Животворящего, Которому вместе с Отцом и Сыном поклоняются и Который вместе с Ними прославляется.
Другой важнейшей темой Василия была проблема богопознания. Здесь его часто связывают с позднейшим восточным различением сущности и энергий, но необходима осторожность. Нельзя просто перенести развитое паламитское учение XIV века на Василия IV века. Тем не менее у Василия действительно присутствует принципиальное различение между тем, чем Бог является в Себе, и тем, как Бог становится познаваемым через Свои действия и проявления.
Божественная сущность непостижима. Человек не способен охватить её понятием так, как он может определить конечную вещь. Но из этого не следует, что Бог полностью непознаваем. Мы познаём Бога через Его действия, творение, откровение, Писание и действие благодати. Поэтому богословие должно одновременно избегать двух крайностей: рационалистической иллюзии, будто человеческий разум способен исчерпать Бога, и агностицизма, будто о Боге вообще невозможно знать ничего.
Эта эпистемология связана с его полемикой против Евномия. Если человеческое определение способно исчерпать сущность Бога, то богословие превращается в рациональную систему, где правильный анализ слова якобы позволяет полностью раскрыть Бога. Василий категорически отвергает подобную уверенность. Богословие для него требует не только логического анализа, но и смирения перед трансцендентностью Бога.
Василий много размышлял и о творении. Особенно ярко это проявилось в девяти "Беседах на Шестоднев", произнесённых в Кесарии, вероятно, в 378 году. Это одно из самых знаменитых его произведений.
"Шестоднев" представляет собой последовательное толкование первых глав Книги Бытия. Но Василий не ограничивается объяснением текста. Он использует его как повод говорить о космологии, природе, животных, растениях, астрономии, человеческом теле, нравственности и мудрости Творца.
В первой беседе Василий начинает со слов "В начале сотворил Бог небо и землю". Для него это принципиальное утверждение о зависимости мира от Бога. Мир не является самодостаточным божественным существом и не возникает из вечной борьбы самостоятельных космических сил. Он существует потому, что Бог его создал.
При этом Василий полемизирует сразу с несколькими античными космологическими моделями. Его интересует вопрос о том, является ли космос вечным и каким образом следует понимать начало мира. Он отвергает языческие представления, превращающие космос в самостоятельную реальность, хотя его критика античной философии не означает полного отказа от античной науки.
Напротив, "Шестоднев" показывает, насколько широко Василий использовал доступное ему естествознание. Он рассуждает о движении небесных тел, природе воды, свойствах растений и животных. Он знает античную биологическую и космологическую литературу и использует её, когда она помогает объяснить наблюдаемую природу.
Особенно интересны его рассуждения о животных. Василий обращает внимание на поведение птиц, рыб, насекомых и наземных животных. Он превращает наблюдение природы в богословский аргумент: многообразие форм жизни, их приспособленность и внутренний порядок должны не просто удовлетворять любопытство человека, но приводить его к размышлению о Творце.
При этом Василий не превращает Библию в учебник современной науки. Его цель иная. Он не пытается извлечь из Бытия физическую теорию мира. Его интересует прежде всего богословский смысл творения: мир зависит от Бога, имеет порядок и не является хаотической случайностью.
Он также резко выступает против астрологии. Небесные тела могут иметь физические свойства и участвовать в природных процессах, но они не являются богами и не определяют нравственную судьбу человека. Человек не должен превращать звёзды в предмет религиозного поклонения или использовать их как оправдание собственного поведения.
Василий обращает внимание и на красоту мира. Природа для него является не богом, а произведением Бога. Именно поэтому созерцание природы может вести разум к Творцу, не превращаясь при этом в пантеизм.
В последней части "Шестоднева" он говорит о животных и человеке. Человек занимает особое положение, потому что создан по образу Божию. Однако это достоинство не означает разрешения произвольно господствовать над всем существующим. Оно предполагает ответственность. Человек является разумным существом и потому отвечает за то, как он использует данный ему мир.
С "Шестодневом" тесно связано этическое измерение богословия Василия. Природа становится для него школой нравственности. Он может использовать пример пчёл, муравьёв, птиц и других животных для того, чтобы говорить о дисциплине, труде, взаимопомощи и порядке. Это типичная для античной и христианской проповеди форма аргумента: наблюдение природы превращается в нравственный урок.