О Том, Кто Есть. Часть 7. От Никеи до Халкидона: Церковь и христианский мир IV–V веков

Эта методология была связана с более глубоким богословским убеждением: христианство утверждает не миф, а событие. Воплощение произошло в определённый момент истории. Христос действительно родился, жил, страдал, умер и воскрес. Поэтому и подготовительная история Ветхого Завета не может быть растворена в абстрактных символах.Здесь постепенно появляется связь между экзегезой Диодора и его христологией.Диодор особенно активно выступал против Аполлинария Лаодикийского. Аполлинарий хотел сохранить единство Христа и защитить его от идеи двух субъектов. Но его решение заключалось в том, что человеческий ум Христа заменён божественным Логосом. Христос обладает человеческим телом, но не обладает полностью человеческим разумным началом.

Для Диодора это было неприемлемо. Если Христос не имеет человеческого ума, то человеческая природа Христа неполна. А если воплощённый Христос не обладает полноценной человеческой природой, возникает вопрос, что именно спасено.

Здесь Диодор фактически применяет к христологии тот же принцип реализма, который применял к Писанию. Нельзя говорить о "человечестве" Христа и одновременно лишать Его того, что делает человека человеком. У Него есть человеческое тело, человеческая душа и человеческий ум. Его человеческая жизнь должна быть настоящей жизнью.Эта позиция была принципиально важна для последующей христологии. Вопрос о человеческом уме Христа позднее станет частью более широкого вопроса о человеческой воле, свободе, страдании и послушании. Если Христос не обладает полноценным человеческим внутренним миром, то Его человеческое послушание оказывается лишь видимостью.Диодор поэтому подчёркивал реальность человеческих действий Иисуса. Христос действительно возрастает, действительно испытывает человеческие страдания, действительно молится, действительно проявляет человеческую волю. Это не театральная демонстрация божественного Логоса, а настоящая человеческая жизнь.Однако именно здесь возникает фундаментальная проблема, которая впоследствии станет ахиллесовой пятой антиохийской христологии.Если человеческая природа Христа обладает всем необходимым для полноценной человеческой жизни, включая ум и волю, то каким образом она является природой самого Сына? Что делает человека Иисуса именно Сыном Божиим, а не отдельным человеком, которому Сын каким-то образом присоединился?

Диодор был совершенно далёк от арианства. Он не говорил, что Иисус - обычный человек, позднее избранный Богом. Он утверждал реальность воплощения Слова. Но его язык иногда слишком сильно подчёркивал самостоятельность человечества Христа и недостаточно ясно выражал единство субъекта.Именно здесь позднейшие исследователи видят напряжение между двумя требованиями. Первое: Христос должен быть настоящим Богом. Второе: Христос должен быть настоящим человеком. Александрия особенно сильно подчёркивала первое единство: один Субъект - Слово, ставшее плотью. Антиохия особенно сильно подчёркивала вторую сторону: полноценный человек, не превращённый в пассивную оболочку Божества.В IV веке эта разница ещё не была расколом. Диодор и его ученики были никейцами. Их борьба с Аполлинарием была направлена на защиту христологии. Но язык, который они использовали для этой защиты, позднее оказался источником новых проблем.

Это особенно заметно в учении Диодора о соединении божества и человечества. Он подчёркивал, что божественная природа не превращается в человеческую и человеческая не превращается в божественную. Между ними существует реальное единство, но это единство нельзя понимать как смешение.Здесь появляется характерный антиохийский страх: если сказать, что Христос просто "одна природа", можно уничтожить человеческую реальность. Если же слишком резко говорить о двух природах и их самостоятельности, можно создать впечатление двух субъектов.

В IV веке ещё не существовало окончательной формулы, которая позволяла бы одновременно выразить оба положения с необходимой терминологической точностью. Поэтому Диодор стоит не в конце христологического развития, а в его середине.

Его значение становится ещё яснее, если посмотреть на его борьбу с арианством. Для Диодора Никейская вера означала, что Сын является истинным Богом. Но против Аполлинария он одновременно утверждал, что этот истинный Бог действительно стал человеком. Таким образом, его богословие строится вокруг двух отрицаний: Христос не является тварью и Христос не является Богом, который лишь носит человеческое тело.

Это чрезвычайно важная позиция. Она показывает, что антиохийское богословие не возникло как "оппозиция Александрии". Оно возникло из другой задачи внутри никейского христианства. Если Афанасий прежде всего защищал божество Сына от Ария, то Диодор всё больше сосредоточивался на вопросе, как понимать полноту человечества Сына после того, как Его божество уже исповедано.

В 372 году Диодор был изгнан Валентом. Его пребывание в Армении имело важные последствия: там он встретился с Василием Великим и оказался частью широкой сети никейцев, противостоявших императорской антиникейской политике. После смерти Валента он вернулся и в 378 году стал епископом Тарса. Через три года он оказался участником Константинопольского собора 381 года.

Это особенно важно для его исторической оценки. В 381 году Диодор не выглядел подозрительным предшественником ереси. Напротив, его воспринимали как одного из авторитетных представителей никейской партии. В императорском законодательстве после собора он был назван среди тех, чьё общение служило критерием православия.

Именно поэтому позднейшее обвинение Диодора в том, что он был "отцом несторианства", нельзя переносить обратно на IV век. Кирилл Александрийский действительно позднее написал сочинение "Против Диодора и Феодора", рассматривая их богословие как источник той христологии, которую он считал разделяющей Христа. Но это была уже полемика 430-х годов, когда Несторий стал центральной фигурой церковного конфликта.Для Кирилла логика была понятна: если Несторий обращался к Диодору и Феодору как к авторитетам, значит, необходимо исследовать их богословское наследие. Однако исторически между Диодором и Несторием существовал целый ряд промежуточных этапов. Нельзя просто провести прямую линию "Диодор Несторий" и считать, что конечная позиция автоматически содержалась в исходной.

Сам Несторий появился на исторической сцене лишь спустя десятилетия после смерти Диодора. Поэтому корректнее говорить не о "несторианстве Диодора", а о том, что некоторые проблемы и категории его христологии создали интеллектуальную среду, в которой позднее стало возможно развитие более радикальных антиохийских формулировок.

Посмертная судьба Диодора оказалась чрезвычайно драматичной. Его авторитет продолжал сохраняться среди сирийских христиан. Однако после Эфесского собора 431 года, когда Несторий был осуждён, богословская репутация его учителей стала предметом ожесточённой полемики. В конце V века в Константинополе был созван собор, осудивший Диодора и Феодора, а в VI веке спор вокруг их наследия достиг кульминации.

При этом Диодор не был лично осуждён на Халкидонском соборе 451 года. Его посмертное осуждение было связано прежде всего с более поздним конфликтом вокруг "Трёх глав". На Втором Константинопольском соборе 553 года центральной мишенью стал Феодор Мопсуестийский и его сочинения, тогда как историческая судьба Диодора была сложнее. Поэтому утверждение, будто "Пятый собор просто анафематствовал Диодора", нуждается в существенной оговорке.Самое печальное последствие заключалось в том, что почти весь корпус сочинений Диодора оказался утрачен. Мы знаем его в основном по фрагментам, цитатам у позднейших авторов и нескольким сохранившимся текстам. Тем самым история почти полностью лишила нас возможности читать Диодора непосредственно и оценивать его христологию в её собственном контексте.Тем не менее его влияние оказалось огромным. Через Феодора Мопсуестийского его экзегетическая программа получила более систематическое развитие. Через Иоанна Златоуста его любовь к тексту Писания превратилась в одну из величайших традиций христианской проповеди. Через позднейших антиохийских авторов его метод распространился далеко за пределы самого Тарса.Поэтому Диодора нельзя описывать просто как "предшественника Нестория". Такое описание превращает всю историю в движение к заранее известному финалу. Гораздо точнее видеть в нём никейского богослова, который пытался решить реальную проблему: как одновременно сохранить истинное божество Христа и полноту Его человечества.Именно эта проблема и делает Диодора исторически значимым.

Александрийское богословие, начиная с Афанасия и позднее Кирилла, будет особенно подчёркивать единство Субъекта воплощения: тот, кто рождается от Марии, есть тот же Сын, который вечен от Отца. Антиохийская традиция, начиная с Евстафия и особенно Диодора, будет всё настойчивее спрашивать: что означает быть человеком? Есть ли у Христа настоящая человеческая душа? Настоящий ум? Настоящая воля? Настоящее человеческое действие? И если всё это есть, каким образом это человечество принадлежит именно Слову?Обе группы вопросов были необходимы. Без Афанасия и Кирилла христианство рисковало потерять реальность Бога во Христе. Без Евстафия и Диодора оно рисковало превратить человечество Христа в абстракцию.

Поэтому история антиохийской школы не должна читаться как история "ереси, постепенно дошедшей до Нестория". В IV веке она была частью самого никейского поиска. Её представители боролись с арианством, защищали божество Сына, выступали против Аполлинария и одновременно пытались дать философски и библейски удовлетворительное объяснение человеческой природе Христа.Проблема заключалась в том, что язык для решения этой задачи ещё не был найден.Евстафий сделал первый шаг, защищая одновременно единосущие Сына и реальность человеческой души Христа. Диодор превратил эту интуицию в более широкую экзегетическую и христологическую программу. Феодор Мопсуестийский довёл её до гораздо большей систематической последовательности. Несторий унаследовал часть этой проблематики и попытался защитить её уже в условиях V века. А Кирилл Александрийский, столкнувшись с этой системой, заставил Церковь сформулировать противоположную сторону проблемы с беспрецедентной точностью.

Именно поэтому путь от Евстафия к Диодору, от Диодора к Феодору, от Феодора к Несторию и от Нестория к Кириллу - это не простая история возникновения "антиалександрийской ереси". Это постепенное усложнение одного вопроса: кто именно является субъектом человеческой жизни Иисуса Христа и каким образом вечный Сын Божий является одновременно настоящим человеком.

На этот вопрос IV век ещё не дал окончательного ответа. Но именно в IV веке были заложены почти все понятия и проблемы, из которых в следующем столетии возникнет христологический кризис.

Феодор Мопсуестийский и Несторий занимают особое место в истории христианской христологии. Их нельзя просто назвать "учителем и учеником": Феодор умер в 428 году, в том же году, когда Несторий стал архиепископом Константинопольским, и прямое отношение Нестория к нему как к личному наставнику не установлено. Однако оба принадлежали к одной интеллектуальной традиции, сложившейся в Антиохии в IV веке. Эта традиция стремилась одновременно сохранить полную божественность Христа и полную реальность Его человечества, не растворяя человеческое в божественном. Именно поэтому между Феодором и Несторием существует не столько отношение "учитель - ученик", сколько отношение богословской преемственности. Феодор довёл до зрелости ряд принципов антиохийской школы, а Несторий оказался тем епископом, вокруг которого эти принципы столкнулись с александрийской христологией и превратились из внутрицерковной богословской дискуссии в общецерковный кризис.

Феодор родился около 350 года в Антиохии в обеспеченной семье. Он получил классическое образование, в том числе занимался риторикой у знаменитого языческого учителя Ливания. Его соучеником был Иоанн, будущий Иоанн Златоуст. Первоначально Феодор, как и многие образованные молодые люди поздней Римской империи, мог рассчитывать на светскую карьеру. Однако под влиянием Иоанна и прежде всего Диодора Тарсийского он избрал монашескую и церковную жизнь. Диодор стал для него главным представителем того направления, которое впоследствии будет принято называть антиохийским. Около 383 года Феодор был рукоположен в пресвитеры, а около 392 года стал епископом Мопсуестии в Киликии. В отличие от многих богословов, которые получили известность лишь после смерти, Феодор уже при жизни пользовался значительным авторитетом. Он участвовал в церковной жизни Востока, переписывался с другими епископами, выступал против различных богословских течений и оставил огромное количество толкований Священного Писания.

Особое место в его наследии занимала экзегеза. Здесь Феодор представлял характерную для Антиохии реакцию против произвольного аллегоризма. Это не означало полного отказа от духовного или типологического смысла Писания. Феодор признавал, что события Ветхого Завета могут быть прообразами событий Нового Завета, но настаивал на том, что сначала необходимо установить исторический смысл текста. Пророчество должно иметь реальный исторический контекст, персонажи Ветхого Завета должны быть настоящими людьми, а события - настоящими событиями. Только после этого можно говорить о том, каким образом они получают своё окончательное исполнение во Христе и Церкви. Такой подход особенно важен для его христологии: если человечество Иисуса Христа является настоящим человечеством, то евангельские рассказы о Его рождении, росте, страданиях, молитве, послушании и смерти должны описывать не символическое представление, а реальную человеческую жизнь.

Именно здесь находилась одна из главных богословских интуиций Феодора. В полемике с арианами и евномианами он защищал полную божественность Сына, но одновременно считал необходимым столь же решительно защищать полноту человеческой природы Христа. Особенно важной для него была борьба с Аполлинарием. Аполлинарий Лаодикийский стремился сохранить единство Христа, но делал это ценой отрицания полного человеческого разума в Нём: место человеческого разумного ума, согласно его системе, занимал сам Логос. Для Феодора это было неприемлемо. Если Христос не имеет человеческого ума, человеческой воли и человеческой способности к разумному действию, то Он не является полностью человеком. А если Христос не воспринял человеческую природу полностью, возникает и сотериологическая проблема: то, что не было воспринято, не было и исцелено.

Поэтому Феодор подчёркивал, что Иисус обладает настоящим человеческим телом, настоящей человеческой душой и настоящим человеческим разумом. Он не является безжизненным инструментом, которым божественный Логос просто пользуется извне. Его человеческая природа действует, воспринимает, страдает, испытывает искушения и проявляет послушание Богу. Христос как человек проходит настоящий путь человеческой жизни. Он растёт, учится, терпит страдания, противостоит искушению и добровольно исполняет волю Божию. Именно поэтому для Феодора образ Христа как нового Адама имел большое значение: в Нём человеческая природа достигает того послушания Богу, к которому был призван первый Адам.

Однако чем сильнее Феодор подчёркивал полноту человеческой природы, тем острее становился вопрос о единстве Христа. Если человеческая природа действительно обладает человеческим разумом и человеческой волей, а божественная природа обладает божественным разумом и божественной волей, то как именно они образуют одного Христа? Ответ Феодора отличался от позднейшей халкидонской формулы, поскольку терминологический аппарат IV - начала V века ещё не был окончательно стабилизирован.

Феодор решительно отвергал представление о том, что божественная и человеческая природы смешиваются или превращаются в какую-либо третью природу. Божественная природа остаётся божественной, человеческая - человеческой. Бог не перестаёт быть Богом, становясь человеком, а человек не перестаёт быть человеком в результате соединения с Богом. Поэтому Феодор пользовался языком двух природ, ousia и physis, а для описания их единства большое значение придавал термину prosopon - "лицо", "образ", "личное проявление".

Здесь начинается одна из самых трудных особенностей его богословия. В последующей халкидонской терминологии hypostasis и prosopon стали практически взаимозаменяемыми в выражении "одна ипостась и одно лицо", но у Феодора употребление этих слов ещё не имело столь строгого значения. Prosopon мог обозначать конкретное лицо, но также мог обозначать проявление, достоинство или способ, каким кто-либо выступает перед другими. Поэтому, когда Феодор говорит об "одном prosopon" Христа, это нельзя автоматически переводить на язык Халкидонского собора как "одна ипостась" в совершенно тождественном смысле.

Феодор стремился утверждать, что Бог Слово и человек Иисус не являются двумя Христами, двумя Сынами или двумя объектами христианского поклонения. Между ними существует реальное и неразрывное единство. Но он описывал это единство прежде всего через "соединение по лицу" и через благоволение Божие, а не как превращение двух природ в одну природу. В его языке важную роль играет выражение kat' eudokian - "по благоволению". Это не следует автоматически понимать как простое внешнее соглашение между двумя независимыми людьми. Феодор хотел выразить реальное единство, которое не уничтожает различий природы. Однако именно характер этого единства впоследствии стал главным предметом критики.

Особенно характерным было его рассуждение о человеческой жизни Христа. Если Христос действительно имеет человеческую природу, то человеческие свойства должны принадлежать этой природе. Христос действительно испытывает голод, жажду, усталость, боль и смерть. Он действительно молится и подчиняется Отцу. Но если все эти свойства без различия приписывать божественному Логосу как божественной природе, получается, что неизменный и бесстрастный Бог подвергается человеческому страданию и смерти. Для Феодора это было неприемлемо. Поэтому он постоянно различал то, что относится к божественной природе, и то, что относится к человеческой.

Из этого различения постепенно возникла проблема, которая позднее станет центральной в споре с Несторием. Если можно сказать "Христос страдал", но нельзя сказать, что божественная природа страдала, то необходимо определить, кто именно является субъектом этого страдания. Для Кирилла Александрийского ответ должен был быть предельно конкретным: субъектом человеческих страданий является тот же самый Сын Божий, вечный Логос. Он страдает не в божественной природе, а в воспринятой человеческой природе. Поэтому можно сказать, что "Бог пострадал во плоти", не утверждая, что божество как таковое стало страстным или изменчивым.

Феодор был гораздо осторожнее с такой формулировкой. Его богословский язык постоянно защищал различие между тем, что свойственно Богу по природе, и тем, что свойственно человеку по природе. Это позволяло ему избежать всякого представления о превращении или страдании божества, но одновременно создавало впечатление, что между Богом Словом и человеком Иисусом существует слишком большая дистанция.

Именно здесь следует искать историческую связь между Феодором и Несторием. Несторий не был простым "учеником Феодора", который механически воспроизвёл готовую систему. Однако он вырос в той же антиохийской интеллектуальной среде, был сформирован её богословским языком и отстаивал многие из тех же принципов: полноту человеческой природы Христа, реальность человеческой воли и деятельности, неизменность божества и необходимость различать свойства двух природ. Поэтому, когда Несторий оказался в центре спора о Богородице, старые вопросы антиохийской христологии неожиданно превратились в общецерковный конфликт.

6. Политика в 4 веке.

После смерти Константина Великого в 337 году христианизация Римской империи вовсе не приобрела необратимого и однозначного характера. Сам Константин успел сделать христианство привилегированной религией, вернуть Церкви конфискованное имущество, поддержать епископов и созвать Никейский собор, но он не оставил после себя политической системы, которая автоматически обеспечивала бы единство христианской империи. Напротив, после его смерти империя почти сразу погрузилась в борьбу за власть между его наследниками, а вместе с политическими конфликтами продолжились и богословские споры. В течение нескольких десятилетий императоры могли поддерживать совершенно разные религиозные программы: Констанций II активно поддерживал антиникейское богословие, Юлиан попытался восстановить язычество, Иовиан вернул христианство, Валентиниан I на Западе в целом избегал глубокого вмешательства в догматические споры, а Валент на Востоке вновь использовал императорскую власть для поддержки определённой антиникейской партии. Поэтому IV век нельзя представить как простую прямую линию от языческой империи Константина к христианской империи Феодосия. Это была эпоха постоянных колебаний, гражданских войн, религиозных конфликтов, дворцовых переворотов и попыток императоров определить, какой именно должна быть христианская Римская империя.

После смерти Константина власть первоначально перешла к его сыновьям Константину II, Констанцию II и Константу. Однако уже в первые месяцы произошла кровавая чистка династии. Были убиты многочисленные родственники Константина Великого, в том числе Юлий Констанций, отец будущего императора Юлиана. Сам Юлиан и его сводный брат Галл были среди немногих представителей династии, которых оставили в живых. Юлиан был ещё ребёнком, и его дальнейшая судьба первоначально зависела от Констанция II. Он рос в атмосфере, в которой императорская семья одновременно была источником легитимности и постоянной угрозой для самого императора. Любой родственник императорского дома потенциально мог стать знаменем для мятежа, поэтому воспитание Юлиана было тесно связано с вопросом о том, насколько безопасно оставить его в живых.

Юлиан родился в 331 или 332 году, вероятнее всего в Константинополе. Его мать Василина умерла вскоре после его рождения. Отец был убит в ходе династической резни 337 года. Таким образом, будущий император с детства оказался человеком, который лично пережил политическую катастрофу собственной семьи. Это обстоятельство важно для понимания его характера, хотя нельзя сводить всю его последующую политику к детской травме. Юлиан получил чрезвычайно серьёзное образование и постепенно превратился в одного из самых образованных правителей поздней античности.

Его воспитание первоначально было христианским. В числе людей, связанных с его ранним образованием, был Евсевий Никомидийский, один из наиболее влиятельных представителей антиникейского лагеря. Однако огромное влияние на Юлиана оказала классическая греческая литература. Его воспитатель Мардоний познакомил его с Гомером и Гесиодом и фактически сформировал у него представление о греческой культуре как о целостном образе жизни. Для Юлиана Гомер был не просто великим поэтом прошлого. Греческая литература была носителем определённой картины мира, в которой поэзия, философия, религия, нравственность и общественный порядок образовывали единство.

Позднее Юлиан учился в Никомидии, а затем оказался в интеллектуальных кругах Пергама и Эфеса. Там он познакомился с неоплатонизмом, прежде всего с наследием Ямвлиха. Это был не тот неоплатонизм, который можно было бы свести к чистой философской метафизике. В позднеантичной школе Ямвлиха философия тесно соединялась с религиозной практикой и теургией. Человек должен был не только интеллектуально познавать божественное, но и участвовать в сакральных действиях, посредством которых устанавливалась связь между человеческим и божественным мирами. Для Юлиана это оказалось особенно важно. Его обращение к язычеству было не простым возвращением к старым жертвоприношениям. Он хотел интеллектуально и религиозно реконструировать эллинизм как полноценную альтернативу христианству.

В 355 году Юлиан оказался в Афинах, где продолжил философское образование. Впоследствии он тайно участвовал в языческих мистериальных культах. Древние источники расходятся в деталях его религиозного обращения, однако несомненно, что к моменту прихода к самостоятельной власти он уже не был христианином. При этом в течение значительной части своей жизни он вынужден был сохранять внешнюю лояльность христианскому императорскому дому. Его религиозная биография поэтому с самого начала была тесно связана с политикой.

Пока Юлиан занимался образованием, положение его семьи вновь изменилось. В 351 году Констанций II назначил его сводного брата Галла цезарем и отправил управлять Востоком. Галл быстро проявил себя как жестокий и непредсказуемый правитель. В 354 году он был отозван и казнён. После смерти Галла Юлиан фактически остался последним близким родственником Констанция, которого можно было использовать в качестве наследника, но одновременно и потенциальным соперником.