О Том, Кто Есть. Часть 8. Восток и Запад: Церковь и христианский мир VI–XI веков

Дионисий далее задает вопрос: существуют ли божественные имена сами по себе или они существуют в Боге? Ответ очевиден в рамках его божественной простоты: они не являются самостоятельными сущностями. Различные имена отражают различные способы нашего рассмотрения единой божественной реальности и различные способы действия Бога как причины.

Глава XII рассматривает выражения "Святой святых", "Царь царей", "Господь господствующих" и "Бог богов". Дионисий разбирает сами понятия святости, царства и господства. Святость означает чистоту и отделенность от всякого повреждения. Царство связано с установлением порядка. Господство - с полнотой власти и совершенства. Бог является источником всех этих свойств, но обладает ими не в ограниченной форме, доступной сотворенным правителям.

Глава XIII завершает трактат именами "Совершенный" и "Единый". Совершенство означает полноту и отсутствие недостатка. Бог является источником всякого совершенства, потому что всякое конечное совершенство происходит от Него.

"Единый" означает не просто числовую единицу. Божественное единство является основанием всякого единства в творении. Всякое сущее является некоторым единством, потому что существует как определенное целое. Поэтому Бог является причиной единства так же, как Он является причиной бытия.

Именно здесь замыкается весь трактат. Он начинался с вопроса, как вообще можно называть Бога, и завершился показом того, что множество имен не разрушает божественного единства. Напротив, множество имен существует потому, что единая божественная причина производит множество различных совершенств в творении.

"О божественных именах" поэтому нельзя понимать как простой словарь божественных эпитетов. Это последовательная метафизика причинности. Бог является Благом, потому что Он причина блага; Бытием, потому что Он причина бытия; Жизнью, потому что Он причина жизни; Мудростью, потому что Он причина разумности; Силой, потому что Он причина способности действовать; Миром, потому что Он причина порядка и единения.

При этом Дионисий постоянно удерживает вторую сторону своей системы: Бог не тождествен ни одному из этих конечных проявлений. Поэтому катафатическая теология неизбежно ведет к апофатической. Чем больше имен мы собираем, тем яснее становится, что ни одно из них не может заключить Бога в человеческое понятие.

Именно поэтому "О божественных именах" и "Таинственное богословие" нельзя рассматривать как два независимых трактата. Первое восходит через множество имен к единому источнику; второе показывает, как за пределами всех имен разум должен перейти к "неведению".

"Таинственное богословие" - самое короткое и одновременно одно из наиболее влиятельных произведений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Трактат состоит всего из пяти небольших глав, но в них в предельно сжатом виде изложена вся логика апофатического богословия Дионисия. Если "О божественных именах" показывает, каким образом можно утверждать о Боге различные имена и совершенства, то "Таинственное богословие" показывает обратное движение: как, пройдя через все эти утверждения, разум должен постепенно отказаться от них, чтобы не принять конечные человеческие понятия за адекватное описание Бога. Поэтому этот трактат не отменяет "О божественных именах", а является его необходимым завершением. Дионисий сначала говорит о Боге посредством множества имен, затем показывает недостаточность каждого имени и наконец приводит разум туда, где уже невозможно ни утверждать, ни отрицать в обычном смысле.

Глава I начинается молитвой к Троице и обращением к Тимофею, которому Дионисий предлагает оставить чувственное восприятие, интеллектуальные усилия и вообще все то, что может быть предметом человеческого знания, чтобы "неведомым образом" подняться к единению с Тем, Кто превосходит всякую сущность и всякое знание. Уже здесь появляется главное понятие трактата - ἀγνωσία, "незнание" или "неведение". Однако речь не идет о простом отсутствии знания. Дионисий не утверждает, что человек просто ничего не знает о Боге. Напротив, к этому "неведению" человек приходит именно после определенного познавательного пути. Он должен сначала пройти через то, что способен познать, а затем отказаться от представления, будто познанное им и есть Бог.

Главным библейским образом этого движения становится Моисей, восходящий на Синай. Дионисий описывает восхождение Моисея как последовательное прохождение через различные уровни восприятия. Сначала Моисей отделяется от обычного человеческого состояния, затем воспринимает божественные проявления, свет, голоса и иные знаки присутствия Бога. Но кульминацией оказывается не еще более яркое видение. Напротив, Моисей входит в "божественный мрак", где оказывается за пределами всего видимого и мыслимого. Этот образ восходит к библейскому повествованию об облаке и тьме на Синае, но Дионисий превращает его в философско-богословскую модель восхождения к Богу.

Это означает, что восхождение имеет парадоксальную структуру. Чем ближе человек подходит к Богу, тем меньше он способен говорить о Нем. В обычном познании увеличение знания означает увеличение количества определений. У Дионисия в отношении Бога происходит обратное: высшая форма познания предполагает освобождение от определений, поскольку каждое определение ограничивает предмет тем или иным способом. Бог же превосходит всякое ограничение.

Именно поэтому "тьма" у Дионисия не означает отсутствие Бога. Это "тьма" для человеческого познания. Божественная реальность сама по себе не является лишенной света; наоборот, Бог настолько превосходит человеческую способность познания, что Его сверхизбыточное "сияние" воспринимается разумом как тьма. Поэтому Дионисий говорит о "сверхсветлом мраке": речь идет не о недостатке знания, а о таком избытке божественной реальности, который превосходит обычную форму знания.

В этом месте появляется и более радикальная мысль. Человек должен оставить не только чувственные образы Бога, но и интеллектуальные понятия о Нем. Нельзя подняться к Богу, просто построив все более сложное понятие "Бога". Бог не является последним и самым совершенным объектом внутри человеческой системы понятий. Он превосходит саму категориальную структуру, посредством которой человеческий разум обычно определяет вещи.

Глава II объясняет, каким образом следует осуществлять это движение. Здесь появляется знаменитая аналогия со скульптором. Когда скульптор вырезает статую из камня, он не добавляет к камню бесконечное количество материала, чтобы получить форму. Он удаляет лишнее, пока скрытая форма не станет видимой. Подобным образом работает апофатическое богословие. Разум не создает все более подробный образ Бога, а освобождает понятие Бога от ограничений, которые возникают при применении к Нему конечных категорий.

Если мы говорим, что Бог - жизнь, мы должны понимать, что Бог не является жизнью в том ограниченном смысле, в каком живым является растение или животное. Если мы говорим, что Бог - разум, нельзя понимать Его как один из конечных разумов. Если называем Его благим, нельзя представлять Бога одним благим существом среди других благих существ. Если называем Его бытием, нельзя помещать Бога в общий класс сущих вещей.

Это не превращает утверждение в ложь. Именно здесь находится тонкость Дионисиевой апофатики. Он не говорит: "Мы сказали, что Бог благ, а затем выяснили, что это было ошибкой". Он говорит: "Бог благ, но не таким ограниченным способом, каким благи сотворенные вещи". Поэтому утверждение остается истинным, но оказывается неспособным исчерпать свой предмет.

Глава III дает уже непосредственное объяснение различия между утвердительным и отрицательным богословием. Дионисий фактически представляет здесь всю предыдущую теологию как движение от множества положительных определений к их последовательному снятию. Катафатическое богословие утверждает, что Бог есть Благо, Бытие, Жизнь, Мудрость, Свет, Любовь и другие совершенства. Оно необходимо, поскольку именно таким образом Священное Писание говорит о Боге и именно через эти имена человеческий разум начинает свое движение к Нему.

Но каждое такое имя связано с определенным способом человеческого понимания. Поэтому возникает апофатическое движение. Если Бог превосходит все сотворенные определения, то необходимо сказать, что Он не является ими в том же смысле, в каком они присутствуют в творении. Дионисий тем самым не противопоставляет катафатику и апофатику как истину и ложь. Они представляют два последовательных момента одного богословского движения.

Более того, Дионисий располагает их несимметрично. Утвердительное богословие говорит о Боге через совершенства, обнаруживаемые в творении. Отрицательное богословие идет дальше и отрицает ограниченный способ их применения к Богу. Поэтому отрицание является более радикальным этапом. Оно не сообщает нового положительного определения, а освобождает разум от иллюзии, будто он уже схватил Бога посредством определения.

Однако даже этого недостаточно. Если сказать "Бог не есть X", человеческий разум все еще может превратить это отрицание в новое определение. Поэтому конечная стадия Дионисиевой апофатики требует превзойти не только утверждения, но и сами отрицания. Бог превосходит как "Бог есть бытие", так и "Бог не есть бытие", если эти выражения понимаются как обычные человеческие предикаты. В этом смысле Дионисий говорит, что Бог находится "по ту сторону" и утверждения, и отрицания.

Глава IV начинает уже практическое применение отрицательного метода. Здесь Дионисий отрицает применимость к Богу чувственных определений. Высшая Причина всего воспринимаемого не является сама воспринимаемым предметом. Бог не есть тело, не имеет формы, фигуры, размера, качества, количества, места, движения или других свойств материального мира.

Это отрицание кажется очевидным для классического христианского теизма, однако для Дионисия оно имеет принципиальное методологическое значение. Бог не является объектом среди объектов. Его нельзя поставить рядом с другими сущими и затем определить как самое совершенное из них. Даже если мы говорим, что Бог является причиной всех материальных вещей, это не превращает Его в еще одну материальную вещь, находящуюся за пределами мира.

Дионисий последовательно перечисляет чувственные определения и снимает их одно за другим. Бог не обладает телом, не находится в пространстве, не подвергается воздействию, не изменяется посредством материальных процессов, не разрушается и не уменьшается. Все эти определения относятся к изменяющимся вещам, тогда как Бог превосходит область чувственно воспринимаемого.

Но здесь важно заметить, что Дионисий не просто строит отрицательный список. Его метод имеет положительный философский смысл. Каждое отрицание напоминает о различии между Творцом и творением. Бог не является телом, потому что тело ограничено пространством и изменением. Бог не находится в месте, потому что место является характеристикой телесных вещей. Бог не подвержен изменению, потому что изменение предполагает переход от одного состояния к другому. Поэтому апофатический язык одновременно очищает понятие Бога от категориальных ограничений.

Глава V является кульминацией всего трактата. Если в предыдущей главе отрицались чувственные определения, то теперь Дионисий переходит к определениям умопостигаемым. Бог не есть душа, разум, воображение, мнение, рассуждение или знание. Он не является сущностью, истиной, мудростью, жизнью, светом, единством или благостью в том смысле, в каком эти понятия применяются к конечным сущим. Он превосходит также определения "Божество", "Отцовство", "Сыновство" и другие теологические имена.

Здесь особенно хорошо видно, насколько далеко идет Дионисий. Он уже не просто говорит, что Бог не является материальным телом. Он отказывается помещать Бога даже в самые высокие категории, которыми располагает человеческий разум. Нельзя решить проблему трансцендентности, просто заменив материальные определения более совершенными интеллектуальными. Даже "разум", "бытие", "жизнь", "истина" и "благо" остаются человеческими понятиями, имеющими определенный способ применения.

Но Дионисий не хочет сказать, будто Бог противоположен всем этим определениям. Если он говорит, что Бог "не есть жизнь", это не означает, что Бог мертв. Если он говорит, что Бог "не есть истина", это не означает, что Бог ложен. Если он говорит, что Бог "не есть бытие", это не означает, что Бог не существует. Такое понимание превратило бы апофатику в обычное отрицание, то есть в утверждение противоположного свойства.

Именно здесь проходит важнейшая граница между отрицанием и лишением. Когда мы говорим, что человек "не жив", мы обычно подразумеваем отсутствие жизни. Но когда Дионисий говорит, что Бог "не есть жизнь", он не приписывает Богу противоположность жизни. Он утверждает, что Бог превосходит саму противоположность "живое - неживое". Бог является источником жизни и потому не может быть адекватно описан посредством категории жизни, примененной к конечным существам.

То же относится к бытию. Бог не является "небытием" в смысле отсутствия существования. Он превосходит противоположность бытия и небытия, поскольку именно Он является причиной существования всего того, что обладает бытием. Поэтому отрицание Дионисия нельзя понимать как разрушение теизма. Это попытка показать, почему Бог не может быть объектом обычного онтологического классифицирования.

В конце пятой главы Дионисий делает еще более радикальный шаг. Он говорит, что высшая Причина не является ни утверждаемым, ни отрицаемым определением. Она выше всякого утверждения благодаря своей превосходящей полноте и выше всякого отрицания благодаря своему превосходству над всяким ограничением. Иными словами, отрицательная теология тоже имеет предел. Даже фраза "Бог не есть X" предполагает определенный способ мышления, который в конечном счете также должен быть оставлен.

Именно поэтому кульминацией трактата является не новое знание о Боге, а "незнание". Однако это незнание нельзя приравнивать к простому невежеству. Невежество означает отсутствие знания, которое в принципе могло бы быть приобретено. Дионисиево "незнание" означает осознание того, что конечный разум не способен адекватно охватить бесконечно превосходящую его божественную реальность.

В этом смысле "Таинственное богословие" имеет не только эпистемологическое, но и антропологическое измерение. Человек должен отказаться от стремления сделать Бога своим интеллектуальным объектом. Он не уничтожает разум, но перестает требовать от разума того, чего конечный разум не способен дать. Поэтому в первой главе Дионисий говорит о "выходе из себя" и о восхождении к Богу "неведомым образом". Речь идет о радикальном преобразовании самого познающего субъекта: человек должен оставить не только внешние вещи, но и собственную претензию полностью овладеть предметом посредством понятий.

Отсюда становится понятен смысл слова "мистическое". У Дионисия оно не означает частного психологического переживания, которое противопоставляется богословию. "Мистическое" означает скрытое, сокровенное. Таинственное богословие - это богословие, которое достигает предела дискурсивного языка и поэтому переходит к созерцательному "незнанию". Сам трактат остается чрезвычайно рационально построенным: в нем есть четкая последовательность, различение уровней, логика отрицаний и определенная концепция познания. Мистическое здесь не является отказом от мысли; напротив, оно является ее доведением до границы собственных возможностей.

Поэтому весь трактат можно понять как движение от знания к сверхзнанию. Сначала человек познает Бога через откровенные имена и символы. Затем он понимает, что ни одно имя не адекватно Богу. После этого он отрицает ограничения, содержащиеся в этих именах. Наконец он понимает, что даже отрицательные формулы не являются последним определением Бога. В результате остается не пустота, а сознание присутствия Того, Кто превосходит всякое человеческое определение.

Именно здесь "Таинственное богословие" завершает "О божественных именах". В "Божественных именах" Дионисий двигался от Бога к множеству Его проявлений и имен: Благо, Бытие, Жизнь, Мудрость, Свет, Любовь, Мир и Единство. В "Таинственном богословии" происходит обратное движение: от множества имен и понятий разум возвращается к их трансцендентному источнику. Чем выше он поднимается, тем меньше остается слов, пока наконец язык не замолкает. Сам Дионисий описывает это как движение, при котором по мере восхождения язык "слабеет", а в конце наступает молчание.

Поэтому "Таинственное богословие" не следует читать как утверждение "о Боге ничего нельзя знать". Это было бы слишком грубым прочтением Дионисия. Его позиция заключается в другом: Бог действительно познаваем, но не исчерпываем; о Нем действительно можно истинно говорить, но ни одно человеческое высказывание не превращает Бога в полностью постижимый объект; разум действительно способен двигаться к Богу, но его высшее движение заканчивается признанием собственной ограниченности.

В этом и состоит парадокс Дионисиевой апофатики. Высшее богословское знание оказывается знанием того, почему никакое конечное понятие не может быть последним словом о Боге. Поэтому "божественная тьма" - не отсутствие Бога, а предел человеческого способа познания, за которым начинается то, что Дионисий называет единением с непостижимым. Именно это сочетание рациональной строгости, отрицательной теологии и стремления к единению сделало "Таинственное богословие" одним из центральных текстов последующей христианской мистической и метафизической традиции.

"О небесной иерархии" состоит из пятнадцати глав и переносит общую метафизику Дионисия из области божественных имен в область ангелологии. Однако трактат представляет собой не просто классификацию небесных существ. Его центральный вопрос гораздо шире: каким образом божественный свет, знание и совершенство сообщаются созданному миру и каким образом различные разумные существа участвуют в Боге. Ангельский мир становится у Дионисия первым и наиболее совершенным примером универсального принципа иерархии, который позднее будет применен им и к церковной жизни. Поэтому "О небесной иерархии" следует читать не только как трактат об ангелах, но и как изложение определенной модели бытия, познания и возвращения твари к своему источнику. Исследователи справедливо отмечают, что первые главы трактата вводят не только последующую ангелологию, но и основные принципы всего корпуса Дионисия, включая символизм, нисхождение божественного дара и возвращение к Богу.

Глава I имеет характер методологического введения. Дионисий начинает с обращения к Тимофею и просит его подняться от видимого к невидимому, насколько это вообще возможно для человеческого существа. Уже здесь проявляется принцип, знакомый по "О божественных именах" и "Таинственному богословию": Бог сам по себе выше всякого чувственного и интеллектуального определения, но Его совершенство проявляется в созданном мире через различные формы участия. Божественный свет един в своем источнике, однако принимается различными существами в соответствии с их природой и способностью к восприятию. Поэтому множественность творений не означает множественности самого божественного источника. Одно и то же благо может быть причастно различным существам различными способами.

Именно здесь появляется фундаментальная идея Дионисиевой иерархии. Иерархия не является просто вертикальным расположением существ от более сильных к более слабым. Это порядок священного участия, в котором полученный от Бога дар не остается замкнутым в одном существе. Получивший просвещение становится одновременно его носителем и передатчиком. Поэтому вся иерархическая система имеет двойное движение: нисхождение божественного дара и восхождение получающих этот дар к его источнику.

Глава II объясняет, почему Священное Писание описывает духовные существа посредством чувственных и иногда весьма необычных образов. Ангелы изображаются как огонь, ветер, облако, свет, крылатые существа, колеса, глаза, престолы и даже в человеческих или животных формах. Для Дионисия это не случайная поэтическая образность. Человеческий разум познает духовное посредством чувственных знаков, поэтому Писание снисходит к человеческой способности восприятия и использует образы видимого мира для обозначения невидимого.

Но между знаком и обозначаемой реальностью существует принципиальное различие. Если ангел изображается в виде огня, это не означает, что его сущность состоит из физического пламени. Огонь может обозначать способность очищать, просвещать, двигаться, передавать свет или выражать интенсивность божественной любви. Крылья указывают на способность быстро двигаться к Богу и сообщать полученное от Него; глаза могут обозначать созерцание; человеческий облик - разумность; различные предметы и цвета также получают символическое значение. Поэтому задача богословского толкования заключается не в том, чтобы буквально описать ангельскую природу по библейским изображениям, а в том, чтобы посредством символа перейти от чувственного образа к умопостигаемой реальности. В последней главе трактата Дионисий вернется к этому принципу и значительно расширит его.

Глава III является философским центром первой части трактата, поскольку здесь Дионисий непосредственно определяет понятие иерархии. Иерархия - это "священный порядок, знание и действие", посредством которого, насколько это возможно для созданного существа, осуществляется уподобление Богу и восхождение к Нему. Таким образом, иерархия имеет одновременно онтологическое, гносеологическое и духовное измерение. Она определяет порядок существ, порядок передачи знания и порядок движения к Богу.

Особенно важным является понятие уподобления. Цель иерархии не заключается в том, чтобы установить максимально эффективную административную систему или просто разделить духовный мир на классы. Иерархия существует ради максимально возможного для твари уподобления Богу и соединения с Ним. Дионисий фактически описывает здесь процесс обожения: существо становится причастным божественному совершенству настолько, насколько позволяет его собственная природа.

Отсюда следуют три фундаментальные функции иерархического порядка: очищение, просвещение и совершенствование. Одни очищаются, другие очищают; одни просвещаются, другие просвещают; одни совершенствуются, другие приводят к совершенству. Эти функции не образуют три совершенно независимых процесса. Очищение подготавливает к просвещению, просвещение ведет к совершенствованию, а совершенствование выражается в способности передавать полученное дальше. Поэтому высшее существо в иерархии не просто "выше" низшего по степени бытия: оно также обладает функцией посредника, через которого божественный дар сообщается дальше.

Здесь особенно хорошо видно неоплатоническое наследие Дионисия. У Прокла существует принцип, согласно которому получившее божественное благо существо передает его дальше по нисходящему порядку причинности, а все происходящее от высшего стремится возвращаться к своему источнику. Дионисий принимает саму структуру процессии и возвращения, но помещает ее в христианскую картину творения. Божественный источник не порождает мир по необходимости и не превращается в совокупность своих проявлений. Бог свободно создает мир, а иерархический порядок является уже порядком созданной реальности.

Глава IV переходит непосредственно к небесной иерархии и начинает с самого понятия ангела. Для Дионисия все существующее происходит от сверхсущностного Бога и участвует в Его благе в соответствии со своей природой и способностью к участию. Ангелы относятся к разумным духовным существам, но их положение определяется не просто тем, что они "выше людей". Они обладают определенным способом участия в божественном знании и являются посредниками его передачи в пределах созданного порядка.

Здесь же возникает принцип, который будет определять всю последующую ангелологию: различие между уровнями не уничтожает единства целого. Высшее и низшее не являются двумя противоположными царствами. Низшее зависит от высшего, высшее обращено к низшему, а весь порядок вместе обращен к Богу. Поэтому иерархия является не системой взаимной изоляции, а системой общения.

Глава V уточняет значение самого слова "ангел". "Ангел" означает "вестник", поэтому в строгом смысле это название особенно подходит к последнему и наиболее непосредственно обращенному к человеческому миру ангельскому чину. Однако Писание может использовать это слово и для обозначения небесных существ вообще. Дионисий объясняет это тем, что высшие чины также выполняют функции, свойственные низшим. Получив божественное просвещение, высшее существо может сообщать его следующему уровню.