О Том, Кто Есть. Часть 9. От реформы Церкви до Фомы Аквинского: христианский мир XI–XIII веков

Здесь проявилась характерная особенность его мышления. Беренгар не считал, что разум следует просто выключить перед лицом таинства. Напротив, он полагал, что богословское утверждение должно быть осмысленным и непротиворечивым. Если вы говорите, что хлеб есть Тело Христа, необходимо определить, в каком смысле употребляется слово "есть". Если же евхаристические дары называются Телом и Кровью Христа, необходимо объяснить, как это соотносится с тем, что продолжает восприниматься как хлеб и вино.

Против Беренгара выступил Ланфранк Бекский. Ланфранк был не просто церковным администратором, а одним из наиболее образованных богословов своего времени. В отличие от Беренгара, он считал, что диалектика не должна заставлять нас ограничивать то, что Церковь исповедует относительно Евхаристии. При этом Ланфранк не отвергал саму логику. Его позиция была тоньше: диалектика может служить богословию, но ее нельзя превращать в судью над верой.

В споре особенно важным стал вопрос о соотношении видимого и невидимого. Ланфранк утверждал, что после освящения в Евхаристии действительно присутствует Тело и Кровь Христа, хотя чувственно продолжают восприниматься свойства хлеба и вина. Тем самым он проводил различие между тем, что воспринимается чувствами, и тем, что существует на сакраментальном уровне. Евхаристия не должна оцениваться только по своим чувственно доступным свойствам.

Беренгар, со своей стороны, стремился показать, что нельзя без дальнейшего объяснения отождествлять видимый хлеб с физическим Телом Христа. В его аргументации важную роль играло понятие "субстанции". Однако здесь необходимо соблюдать осторожность: нельзя просто взять аристотелевское понятие субстанции из зрелой схоластики и механически вложить его в текст Беренгара или Ланфранка. Аристотелевская метафизика еще не стала в XI веке тем систематическим инструментом, каким она будет для Альберта Великого и Фомы Аквинского два столетия спустя.

Проблема заключалась в том, что Беренгар стремился сохранить реальность евхаристического таинства прежде всего через язык знака и духовной реальности, тогда как его противники опасались, что такое описание ослабляет утверждение о подлинном присутствии Христа. Однако называть Беренгара просто "символистом" в современном смысле было бы исторически неточно. Он не предлагал протестантскую теорию Евхаристии и не отрицал христианское учение о реальном действии таинства. Его позиция была связана с конкретной проблемой: каким образом говорить о реальности Тела Христова, если хлеб продолжает обладать всеми видимыми и чувственно воспринимаемыми характеристиками хлеба.

Спор быстро вышел за пределы академической дискуссии. В 1050 году на соборе в Реймсе Беренгар был осужден, хотя подробности процесса и его формулировки в источниках требуют осторожного рассмотрения. В 1059 году на Римском соборе при папе Николае II Беренгару пришлось подписать формулу веры, выражавшую гораздо более сильное утверждение о реальности евхаристического Тела и Крови. Сам Беренгар впоследствии отверг эту формулу как слишком грубую и не соответствующую его пониманию вопроса.

После этого конфликт продолжился. В 1079 году при папе Григории VII Беренгар снова оказался перед церковным судом. Ему предложили исповедание веры, согласно которому хлеб и вино после освящения действительно становятся субстанциально Телом и Кровью Христа. Беренгар подписал эту формулу и позднее удалился в монастырь на острове Сен-Косм вблизи Тура, где умер в 1088 году.

Особенно важно, что спор Беренгара и Ланфранка происходил в момент, когда западное богословие еще только вырабатывало технический язык для описания Евхаристии. Позднейшее латинское богословие будет говорить о "пресуществлении" - transubstantiatio - и свяжет это учение с аристотелевским различением субстанции и акциденций. Но этот язык нельзя просто перенести назад на XI век. Сам термин получит широкое распространение позднее, а догматическое определение учения будет связано прежде всего с IV Латеранским собором 1215 года.

Поэтому историческое значение Беренгара состоит не только в том, что его позиция была в конечном счете отвергнута Церковью. Его спор с Ланфранком показывает, насколько важной для средневекового богословия становилась проблема рациональной формулировки догматов. Вопрос заключался уже не только в том, верит ли христианин в реальное присутствие Христа в Евхаристии, но и в том, какие понятия позволяют непротиворечиво объяснить отношение между видимыми дарами, их сакраментальной реальностью и Телом Христа.

Именно поэтому спор Беренгара занимает важное место в истории схоластики. Он произошел еще до широкого проникновения аристотелевской философии в западную теологию, но уже демонстрировал характерный для будущей схоластики интерес к определениям, логическим различиям и рациональному анализу богословских утверждений. Ланфранк в этом отношении непосредственно ведет к Ансельму: оба происходили из интеллектуальной среды Бека, оба считали разум важным инструментом богословия, хотя и с разной степенью доверия к диалектике. Беренгар же показывает другую сторону этого процесса - опасность того, что философский анализ может поставить под вопрос привычные формулы веры, если их понятия еще недостаточно разработаны.

Впоследствии католическое богословие не просто повторило формулировки XI века, а создало значительно более точный понятийный аппарат. Фома Аквинский сможет использовать аристотелевское различение субстанции и акциденций для объяснения того, каким образом после освящения сохраняются чувственные свойства хлеба и вина, тогда как субстанция хлеба и вина перестает присутствовать, а Христос становится действительно присутствующим. Но до этого развития оставалось еще почти два столетия.

Таким образом, Беренгар Турский представляет собой один из ранних примеров того процесса, который приведет к зрелой схоластике: христианское богословие начинает все активнее взаимодействовать с логикой и философским анализом. Спор Беренгара и Ланфранка не был еще спором Фомы и Аристотеля, поскольку Аристотель в его полном философском корпусе еще не был доступен латинскому Западу.

Но уже здесь появляется фундаментальный для последующей средневековой мысли вопрос: каким образом можно рационально говорить о тайне веры, не сводя ее к человеческому разуму и одновременно не превращая богословский язык в набор неразличимых формул.

Петр Дамиани (ок. 1007-1072) принадлежал к поколению богословов XI века, которое оказалось на границе между старой монашеской культурой и новой интеллектуальной эпохой. Он родился около 1007 года в Равенне в небогатой семье. Рано осиротев, он некоторое время жил в тяжелых условиях, однако позднее получил образование в Фаэнце и Парме и стал преподавателем риторики. Его жизнь резко изменилась после знакомства с монашеской традицией: около 1035 года он вступил в монастырь Фонте-Авеллана, где постепенно стал одним из наиболее известных представителей строгого отшельнического и аскетического движения. В 1043 году Дамиани стал настоятелем монастыря и превратил его в один из центров реформаторского монашества.

Петр Дамиани выступал за радикальное восстановление монашеской дисциплины, строгое соблюдение обетов, борьбу с симонией и противодействие нарушениям духовенства. В его представлении церковная реформа не могла ограничиваться административными изменениями: она должна была начинаться с нравственного преобразования самих клириков и монахов. Поэтому он критиковал продажу церковных должностей и церковных таинств, нарушения целибата и зависимость духовенства от светских интересов. В этом отношении Дамиани оказался одним из важных предшественников той реформаторской среды, которая позднее будет связана с папой Григорием VII.

При этом Дамиани не был человеком, стоявшим исключительно в стороне от церковной политики. В 1057 году папа Стефан IX назначил его кардиналом-епископом Остии. Несмотря на свое монашеское происхождение и стремление к аскетической жизни, Дамиани неоднократно участвовал в церковных переговорах и выполнял дипломатические поручения пап. Он был связан с реформаторским движением вокруг папства, хотя его собственное представление о реформе было прежде всего монашеским и нравственным. В 1061 году он участвовал в событиях, связанных с избранием папы Александра II, а в последующие годы продолжал выступать посредником в конфликтах между церковной и светской властью. В конце жизни он пытался удалиться от активной политики и умер в 1072 году в Фаэнце.

Интеллектуально Дамиани особенно интересен своим отношением к диалектике. XI век был временем, когда логика постепенно приобретала все большее значение в западном богословии. Для таких авторов, как Беренгар Турский, диалектический анализ был инструментом, позволяющим точнее формулировать богословские утверждения. Дамиани опасался другой крайности: превращения человеческой логики в высший критерий, которому будто бы должна подчиняться сама божественная реальность.

Эта проблема особенно ясно проявилась в его трактате "De divina omnipotentia" - "О божественном всемогуществе", написанном около 1065 года. Поводом для трактата послужил разговор в монастырской среде о том, может ли Бог сделать так, чтобы произошедшее в прошлом не произошло. Вопрос кажется чисто логическим, но для Дамиани он имел прямое отношение к пониманию божественного всемогущества.

Если Бог всемогущ, может ли Он, например, сделать так, чтобы Рим, который когда-то существовал, никогда не существовал? На первый взгляд, ответ должен быть отрицательным: прошлое уже произошло. Но если Бог действительно всемогущ, не получается ли, что существует какое-то действие, которое находится вне Его власти? Дамиани использует этот вопрос для более общего размышления о том, что именно означает невозможность.

Здесь возникает знаменитая проблема отношения Бога к логической необходимости. Дамиани различает то, что Бог действительно не может сделать, и то, что мы называем невозможным из-за устройства человеческого рассуждения. Он не утверждает, что Бог способен сделать буквально все, включая логические противоречия в одном и том же смысле. Скорее, он хочет показать, что человеческая логика не должна без дальнейшего анализа использоваться для установления границ божественного всемогущества.

При этом Дамиани не был простым противником логики. Он сам прекрасно пользовался аргументацией и логическими различиями. Его проблема заключалась именно в претензии диалектики на самостоятельную юрисдикцию над богословием. Если философское рассуждение приходит к выводу, который противоречит откровенному учению о Боге, то, по Дамиани, проблема находится не в Боге, а в пределах человеческого рассуждения.

Особенно интересен его пример с восстановлением девственности. Если человек потерял девственность, может ли Бог сделать так, чтобы он снова стал девственником? Для Дамиани ответ не должен автоматически следовать из обычной логики о необратимости прошлого. Бог может совершить чудо, которое превосходит естественный порядок вещей. Однако это не означает, что Бог становится источником противоречий. Дамиани пытается провести границу между тем, что невозможно по природе вещей, и тем, что невозможно в силу логической или временной структуры нашего описания события.

Именно здесь его позиция становится особенно интересной для последующей истории философии. Средневековые богословы все чаще будут задаваться вопросом: существуют ли истины, которые необходимы независимо от Бога, или же всякая необходимость в конечном счете зависит от божественного разума и воли? Может ли Бог изменить естественный порядок? Может ли Он сделать иначе, чем фактически сделал? Что означает божественная свобода, если Бог совершенен и неизменен?

Дамиани не создал законченной теории этих вопросов, и было бы неправильно превращать его в непосредственного предшественника Дунса Скота или Оккама. Но сама постановка проблемы оказалась чрезвычайно плодотворной. В XIV веке Оккам и другие поздние схоласты будут гораздо систематичнее различать абсолютную и упорядоченную власть Бога, естественную необходимость, логическую невозможность и контингентность. У Дамиани мы видим гораздо более раннюю форму этого интереса.

В то же время его взгляды нельзя свести к тезису "Бог может нарушить логику". Для средневекового богословия вообще было важно различать невозможность противоречия и невозможность, связанную с природным порядком. Бог может воскресить мертвого, но из этого не следует, что Он может сделать одновременно истинным и ложным одно и то же утверждение в одном и том же отношении. Именно поэтому трактат Дамиани остается сложным: он сознательно испытывает границы рационального языка, но не просто провозглашает произвольность божественной воли.

Еще одна важная тема Дамиани - соотношение философии и христианской жизни. Для него образование не было самоцелью. Он с подозрением относился к интеллектуальному тщеславию, когда знание превращалось в средство самоутверждения. Его идеалом оставался монах, для которого разум служит истине и спасению, а не заменяет собой духовную жизнь. Поэтому его критика диалектики была частью более широкого аскетического мировоззрения.

В этом отношении Дамиани хорошо показывает одну из характерных особенностей XI века. Западная Церковь одновременно переживала усиление интеллектуальной культуры и мощное монашеское реформаторское движение. С одной стороны, развивались школы, логика и искусство диспута; с другой - реформаторы требовали возвращения к дисциплине, аскезе и независимости Церкви от светских интересов. Петр Дамиани соединял обе стороны эпохи: он был образованным интеллектуалом, который при этом считал, что человеческая ученость должна оставаться подчиненной христианской истине.

Его отношение к диалектике поэтому отличалось и от простого антиинтеллектуализма, и от безусловного доверия рациональному методу. Он не призывал отказаться от рассуждения, но отказывался признавать человеческую диалектику высшим судьей над тайной Бога. Эта позиция особенно заметна в "De divina omnipotentia", где вопрос о всемогуществе превращается в исследование границ человеческих понятий о возможности, необходимости и невозможности.

Петр Дамиани умер в 1072 году, всего за несколько лет до начала наиболее острой фазы борьбы за реформу Церкви при Григории VII. Его значение для истории западной мысли состоит не в создании законченной философской системы, а в том, что он оказался одним из ранних авторов, поставивших проблему отношения логической необходимости к божественному всемогуществу. Одновременно он принадлежал к поколению церковных реформаторов, которое подготовило изменение самого положения Церкви в западном обществе. После него Ланфранк и Ансельм уже будут работать в интеллектуальной среде, где диалектика станет гораздо более привычным инструментом богословия, а вопрос о том, насколько далеко разум может заходить в рассуждении о Боге, станет одной из центральных тем средневековой схоластики.

4. Движения в Западной Европе XI века.

В XI веке в Западной Европе появляются небольшие религиозные движения, которые церковные авторы стали описывать как ереси. При этом между ними нельзя автоматически проводить прямую линию преемственности. В одних случаях речь шла о радикальном аскетизме и стремлении вернуться к евангельской простоте, в других - о критике симонии, недостойного духовенства и церковной иерархии, а в некоторых источники сообщают об отрицании таинств и элементов традиционного вероучения. Важно также учитывать характер наших свидетельств: сведения о таких движениях почти всегда происходят от их противников, поэтому их учение нередко реконструируется через обвинения в ереси. Особенно осторожно следует относиться к утверждениям о якобы существовавшем в XI веке едином "манихейском" или дуалистическом движении, которое будто бы непосредственно продолжало древние ереси. Для этого нет достаточных оснований.

Одним из самых известных процессов стала так называемая Орлеанская ересь 1022 года. В Орлеане существовала небольшая группа, в которую входили клирики и миряне, причем некоторые из обвиняемых принадлежали к образованной церковной среде. Среди них были каноники кафедрального собора, а один из участников был связан с двором короля Роберта II и, по сообщениям источников, являлся духовником королевы Констанции. В декабре 1022 года состоялся церковный суд, в котором участвовал сам король, после чего обвиненные были осуждены и сожжены. В источниках говорится о нескольких десятках или, в более точном подсчете, примерно тринадцати-четырнадцати казненных, однако сведения расходятся. Сам факт этого процесса имеет большое значение: это был один из первых крупных случаев публичного сожжения людей за ересь в западноевропейском Средневековье.

О вероучении орлеанской группы известно главным образом из полемических источников. Им приписывали отрицание некоторых таинств, сомнение в необходимости церковной иерархии, неприятие почитания изображений и особое значение придаваемое аскетической жизни. Источники также связывают их с представлениями о противостоянии духовного и материального начала, из-за чего историки прошлого нередко объявляли их продолжателями манихейской традиции. Однако столь простая интерпретация сегодня вызывает серьезные сомнения. Средневековые авторы были склонны описывать необычные религиозные группы через уже известные им категории древних ересей, а сведения о самих обвиняемых дошли только через тексты их противников. В некоторых современных исследованиях даже обращалось внимание на возможное влияние восточнохристианской аскетической традиции. Поэтому говорить, что орлеанские обвиняемые точно исповедовали законченный дуализм в позднейшем катарском смысле, было бы слишком уверенно. Мы можем говорить лишь о том, что обвинение в дуализме присутствовало в источниках и что их религиозные взгляды заметно расходились с официальным учением и практикой Церкви.

Сам процесс 1022 года важен также в институциональном отношении. В XI веке еще не существовало инквизиции как постоянного церковного аппарата, который позднее займется систематическим преследованием ересей. Орлеанский процесс был конкретным местным делом, в котором участвовали епископы, королевская власть и представители церковной элиты. Ересь воспринималась не только как богословская ошибка, но и как угроза единству христианского общества. Поэтому светский правитель мог непосредственно вмешиваться в наказание осужденных еретиков. Это еще не была позднесредневековая система борьбы с ересью, но уже показывает, насколько тесно в средневековом обществе соединялись религиозное и политическое измерения.

Всего через несколько лет похожий случай произошел в Аррасе в 1025 году. Здесь расследованием занимался епископ Жерар Камбрейский, столкнувшийся с группой людей, прибывших из Италии и связывавших свою веру с неким Гундульфом. Их собственное религиозное самопонимание, насколько его можно восстановить по источникам, было построено прежде всего вокруг Евангелия и апостольского образа жизни. Они подчеркивали аскезу, отказ от роскоши, труд, нравственную чистоту и необходимость следовать буквальному духу христианского учения. Однако именно в этом радикальном стремлении к евангельской простоте они приходили к отрицанию ряда установившихся церковных практик.

Им приписывали отрицание некоторых таинств, неприятие церковной иерархии, традиционного культа и молитв за умерших. Особое место занимал вопрос о том, действительно ли священник может быть посредником благодати, если он живет греховной жизнью. Такая позиция уже затрагивала фундаментальную для Церкви проблему: зависит ли действительность таинства от нравственного состояния его совершителя. Радикальные реформаторы могли рассуждать так, будто порочный священник лишает свое служение религиозной силы. Позднейшее католическое богословие будет строго различать личную нравственность священнослужителя и действительность таинства, но в XI веке сама постановка вопроса еще оставалась предметом острой полемики.

При этом и в случае Арраса следует избегать слишком простых выводов. Источник, описывающий учение обвиняемых, принадлежит их противнику, и епископ Жерар сам систематизирует их положения как совокупность ошибок. Это не означает, что обвиняемые были выдуманы или вообще не существовали, но означает, что наши сведения нельзя считать нейтральным описанием их веры. Аррас 1025 года лучше рассматривать как отдельный случай радикального религиозного протеста, а не как доказательство существования уже сформированной общеевропейской секты.

В середине XI века совершенно иной характер приобрело движение Патарии в Милане. Первоначально Патария вообще не была ересью в строгом смысле этого слова. Это было реформаторское движение, возникшее на почве борьбы против симонии и нарушения церковной дисциплины. Миланская церковь находилась под сильным влиянием городской знати, а значительная часть духовенства была связана с местными аристократическими группировками. Против такого положения выступили прежде всего диакон Ариальдо, Ландольф Котта и их сторонники. Их требования были тесно связаны с общей программой церковной реформы, которая в это же время распространялась по Западной Европе.

Патарены выступали против продажи церковных должностей и против браков и сожительства духовенства. Они считали, что духовенство должно жить в соответствии с более строгими требованиями церковной дисциплины, а церковные должности не должны зависеть от богатства и политического влияния. В начале движение пользовалось значительной поддержкой среди городских слоев населения и постепенно превратилось в серьезную политическую силу внутри Милана. Конфликт приобрел настолько острый характер, что реформаторы начали публично выступать против духовенства, которое считали недостойным, бойкотировать службы, устраивать массовые демонстрации и вступать в столкновения со своими противниками.

Здесь возникает важнейший вопрос, связанный с учением о таинствах. Если священник является симониаком или открыто нарушает церковную дисциплину, можно ли считать его полноценным служителем Церкви? Радикальная логика реформаторского движения могла приводить к тому, что достоинство духовенства начинали связывать с нравственной чистотой настолько тесно, что возникало сомнение и в действительности совершаемых им таинств. Однако было бы неправильно объявлять всех патаренов сознательными противниками церковного учения о таинствах. Патария была прежде всего движением реформы и протеста, а не единой догматической сектой.

Со временем она тесно связалась с римской реформой. Одним из ее сторонников был Ансельмо да Баджо, который стал папой Александром II. Вокруг Милана разворачивалась борьба, в которой сталкивались местное аристократическое духовенство, реформаторы, городское население и сторонники папской программы. Диакон Ариальдо был убит в 1066 году, а Эрлембальд, другой важный лидер движения, погиб в 1075 году. К этому времени борьба Патарии уже стала частью общего процесса церковной реформы, который вскоре достигнет кульминации в понтификат Григория VII и борьбе за освобождение Церкви от контроля светских правителей.

Таким образом, Патария показывает совсем другой тип религиозной напряженности, чем Орлеан или Аррас. Здесь перед нами не столько небольшая группа людей с необычным богословием, сколько массовое городское движение, которое возникло из борьбы за церковную реформу. Оно было направлено против симонии, нарушения целибата и зависимости духовенства от местной аристократии. В некоторых своих крайних формах эта борьба могла переходить в критику самих церковных таинств и священнического служения, но первоначально ее нельзя считать отдельной ересью.

Уже в начале XII века появляется другой известный проповедник, Танхельм Антверпенский. Он относится уже к следующему столетию, но в определенном отношении продолжает ту религиозную атмосферу, которая сформировалась в XI веке. Танхельм действовал в Нидерландах в 1110-х годах и приобрел большое влияние в Антверпене. Он резко критиковал духовенство, обвинял его в нравственной испорченности и выступал против церковной иерархии. Ему приписывали также отрицание действенности таинств, совершаемых недостойными священниками, и отрицательное отношение к церковным богатствам и официальным формам религиозной жизни.

Источники сообщают о Танхельме самые необычные вещи. Его противники рассказывали, что он окружал себя многочисленными последователями, пользовался огромной популярностью и даже претендовал на особый религиозный статус. Однако эти сведения следует воспринимать осторожно: почти все они происходят от его противников и неизбежно окрашены полемикой. Достовернее всего выглядит его радикальная критика духовенства и церковной организации. Танхельм был убит около 1115 года, но влияние его движения не исчезло сразу. Спустя несколько лет для борьбы с его последователями в Антверпен был направлен Норберт Ксантенский, будущий основатель премонстрантов.