О Том, Кто Есть. Часть 9. От реформы Церкви до Фомы Аквинского: христианский мир XI–XIII веков

Студийская среда имела огромное значение для формирования Симеона. Студийский монастырь был одним из главных центров византийского монашества и сохранял традицию строгой дисциплины, аскезы, литургической жизни и почитания духовного наставника. Для Симеона, однако, духовное руководство Симеона Студита имело значение, выходившее за рамки обычного монастырского послушания. Он видел в своем наставнике человека, действительно обладавшего духовным знанием, и именно поэтому впоследствии будет утверждать необходимость духовного отца для человека, стремящегося к созерцательной жизни. В его понимании духовный наставник не является просто руководителем по монастырскому распорядку. Он должен обладать собственным опытом духовной жизни и способен вести ученика через очищение, борьбу со страстями и молитвенное созерцание.

Через некоторое время Симеон перешел из Студийского монастыря в монастырь Святого Маманта в Константинополе. Здесь он был пострижен в монашество, рукоположен в священники и впоследствии стал игуменом. Около 980-х годов он уже возглавлял монастырь, а примерно к концу десятилетия столкнулся с серьезным внутренним конфликтом. Источники позволяют видеть в нем не только спор вокруг личности самого Симеона, но и напряжение между его радикальным пониманием монашеской духовности и более обычной церковной жизнью. В конце концов около 1005 года Симеон оставил управление монастырем, а позднее оказался в изгнании. Биографическая традиция, представленная Никитой Стетатом, ученикам которого Симеон передал свое духовное наследие, придает этим событиям выраженный агиографический смысл. Современные исследования одновременно используют житие как исключительно важный источник и предупреждают, что это произведение ученика и защитника Симеона, написанное спустя более тридцати лет после его смерти.

Главным содержанием богословия Симеона является возможность непосредственного познания Бога. Здесь необходимо правильно понять слово "опыт". Симеон не утверждал, что христианское учение следует заменить субъективными переживаниями отдельных людей. Он исходил из традиционного для восточного христианства представления о том, что конечная цель христианской жизни состоит в обожении, то есть в участии человека в Божественной жизни по благодати. Поэтому вера, таинства, аскеза, молитва и нравственная жизнь имеют для него единую цель. Они должны привести человека к состоянию, в котором действие Божией благодати становится для него действительной реальностью, а не только предметом интеллектуального утверждения.

Отсюда происходит одна из наиболее характерных особенностей Симеона - постоянное употребление языка света. В его сочинениях Божественный свет является не просто красивым символом знания или моральной чистоты. Симеон описывает его как реальность Божественного присутствия, которую человек способен переживать в созерцании. Он неоднократно возвращается к воспоминаниям о собственных духовных состояниях, связанных со светом, радостью, слезами, любовью и ощущением присутствия Бога. В этом отношении его тексты имеют необычно личный характер для византийской богословской литературы. Он не только объясняет учение отцов о созерцании, но пишет как человек, который свидетельствует о собственном духовном опыте.

Именно здесь находится одна из наиболее важных особенностей его понимания богословия. Для Симеона существует принципиальная разница между знанием о Боге и знанием Бога. Человек может читать Священное Писание, знать определения соборов, уметь цитировать отцов и при этом не иметь того духовного знания, которое возникает из действия благодати. Поэтому Симеон достаточно резко выступает против представления, согласно которому формальное принадлежание к Церкви автоматически означает духовное преображение. Его критика направлена не против Церкви и таинств, а против внешнего христианства, в котором внешние формы отделяются от внутреннего содержания.

В этом отношении особенно важна его критика духовной самоуверенности. Человек не может самостоятельно объявить себя достигшим созерцания. Для Симеона необходимы покаяние, смирение, очищение от страстей и руководство опытного духовного наставника. Поэтому непосредственное познание Бога не означает религиозного индивидуализма. Напротив, оно требует очень строгой аскетической дисциплины. Духовный опыт должен быть результатом преобразования всей личности, а не кратковременного эмоционального состояния.

Симеон особенно подробно связывает духовное познание с покаянием. Покаяние для него - не только сожаление о совершенных поступках. Оно означает изменение самого способа существования человека. Ум должен очиститься от страстных привязанностей, воля - обратиться к Богу, а тело и повседневная жизнь должны быть включены в аскетическое делание. Отсюда характерная для византийского монашества связь между практической аскезой и созерцанием. Нельзя сначала механически выполнить набор аскетических упражнений, а затем автоматически получить созерцание. Но и созерцание невозможно отделить от очищения человека.

Большое значение имеет у Симеона и учение о Святом Духе. Он постоянно настаивает на том, что Святой Дух действует в христианине реально и что христианская жизнь не может быть сведена к воспоминанию о событиях прошлого. Крещение, Евхаристия, молитва и другие формы церковной жизни должны приводить человека к действительному обновлению. Поэтому он выступает против идеи, будто переживание благодати было исключительной привилегией апостольской эпохи. Если Святой Дух продолжает действовать в Церкви, то возможность святости и непосредственного действия благодати сохраняется и для христиан его времени.

С этим связана и его чрезвычайно высокая оценка святости. Симеон не считал, что между обычным христианином и великими святыми существует принципиально непреодолимая пропасть. Разумеется, степень духовного совершенства может быть различной, но сама цель христианской жизни остается одной и той же. Человек призван к реальному общению с Богом. Именно поэтому Симеон столь настойчиво говорит о необходимости сознательного духовного пути. Простого соблюдения внешних правил недостаточно.

В его сочинениях важное место занимает также Христос. Мистическая жизнь для Симеона не является неопределенным погружением в безличное Божественное начало. Центром созерцания остается Христос, а действием Святого Духа человек вводится в общение с Богом. Это важно и для понимания его учения о Божественном свете: свет не является самостоятельной субстанцией или отдельным божеством. Язык света позволяет Симеону выразить присутствие и действие Бога в человеке.

Особенно выразительно это видно в его "Гимнах Божественной любви". Симеон написал 58 гимнов, а также множество других произведений - "Огласительные слова", богословские и этические трактаты, письма и сборники духовных глав. В гимнах богословский язык соединяется с поэтическим. Он говорит от первого лица, описывает слезы, радость, любовь, свет, присутствие Христа, действие Святого Духа и стремление души к Богу. Эти произведения имеют значение не только для истории византийской духовности, но и для истории христианской поэзии, поскольку в них богословское содержание выражается непосредственно через личное религиозное свидетельство.

При этом Симеон не был систематическим философом. У него нет метафизической системы, сопоставимой с позднейшими системами Фомы Аквинского или Иоанна Дунса Скота. Его мысль развивается вокруг определенных духовно-богословских тем, которые он рассматривает снова и снова: покаяние, очищение, Святой Дух, созерцание, свет, Евхаристия, духовное руководство, обожение и любовь к Богу. Поэтому его место в истории византийской мысли определяется прежде всего не построением новой философской системы, а радикальным утверждением опытного характера христианского богословия.

Очень важен для Симеона вопрос о Евхаристии. Он рассматривает участие в Евхаристии как действительное участие в жизни Христа, а не просто как воспоминание о прошлом событии. Евхаристическая жизнь должна быть связана с внутренним преобразованием человека. Таинство не противопоставляется мистическому опыту, а является одним из его центральных оснований. Поэтому было бы неправильно представлять Симеона как мистика, который якобы противопоставляет личный опыт церковным таинствам. Для него подлинный мистический опыт и церковная жизнь принадлежат одной реальности.

Именно здесь становится понятным и его отношение к церковной иерархии. Симеон не отрицал священство, таинства или церковную структуру. Его конфликт с некоторыми церковными деятелями был связан с другим вопросом: достаточно ли формального церковного положения для того, чтобы считать человека духовным авторитетом. Симеон отвечал отрицательно. Духовный авторитет должен подтверждаться самой жизнью человека. Поэтому особое значение для него имел духовный отец, который действительно достиг духовной зрелости.

Наиболее известный конфликт Симеона возник вокруг памяти его собственного наставника, Симеона Студита. Симеон почитал его как святого и ежегодно совершал его память. Для церковных властей возник вопрос о правомерности такого культа, поскольку Симеон Студит не обладал общепризнанным церковным статусом святого. Против Симеона выступил Стефан Никомидийский, влиятельный церковный деятель. В результате конфликта Симеон был подвергнут преследованиям и изгнанию. Позднее он смог вернуться и основал собственную монашескую общину. События вокруг его наставника оказались особенно важны для последующего восприятия самого Симеона: ученик продолжал почитать учителя как святого, а позднее именно его последователи способствовали утверждению культа Симеона.

Симеон умер в 1022 году. После смерти его авторитет постепенно возрастал. Его ученик Никита Стетат составил его житие и отредактировал корпус его произведений. Благодаря этому духовное наследие Симеона не исчезло вместе с небольшой монашеской общиной, а вошло в последующую византийскую традицию. Позднейшие исихасты XIV века, прежде всего Григорий Палама, будут развивать сходные темы - созерцание, обожение, действие Божественной благодати и Божественный свет, хотя исторические обстоятельства и богословские формулировки у них будут другими. Поэтому Симеона нельзя просто назвать ранним Паламой: между ними существует значительная историческая дистанция. Но без Симеона трудно представить развитие той духовной традиции, которая позднее получила наиболее полное выражение в исихастской полемике.

Значение Симеона для XI века состоит, таким образом, в том, что он поставил вопрос о христианском познании Бога в предельно радикальной форме. Для него богословие не исчерпывается правильным употреблением терминов и знанием текстов отцов. Оно должно быть связано с преобразованием самого богослова. Человек может знать определения о Боге и при этом оставаться духовно чуждым Богу; напротив, святой, переживающий действие благодати, обладает тем знанием Бога, которое составляет конечную цель христианской жизни. Именно поэтому Симеон занимает столь необычное место в византийской традиции: он не отвергает церковное учение, а требует, чтобы за церковным учением стояла реальная жизнь в Боге.

Никита Стетат (ок. 1005 - ок. 1090) - византийский монах, богослов и писатель, наиболее известный как ученик Симеона Нового Богослова и один из главных продолжателей его духовной традиции. Он принадлежал к Студийскому монастырю в Константинополе и прожил практически весь XI век, поэтому его деятельность приходится на период, когда византийская церковная культура одновременно сохраняла древнюю патристическую традицию, развивала монашескую духовность и все активнее вступала в богословскую полемику с латинским Западом. Его значение определяется не только собственными сочинениями. Именно Никита сыграл огромную роль в сохранении памяти о Симеоне Новом Богослове: он составил его житие, редактировал и распространял его произведения и тем самым способствовал превращению духовного наследия своего наставника в устойчивую часть византийской традиции.

Никита происходил из Константинополя и еще в молодости поступил в Студийский монастырь. Студийская обитель к этому времени уже имела многовековую историю и сохраняла особую репутацию центра монашеской дисциплины, аскетики и книжной культуры. Студиты придавали большое значение литургической жизни, монастырскому послушанию, переписыванию книг и сохранению патристического наследия. Именно в этой среде Никита получил образование и сформировался как монах. Здесь же он познакомился с Симеоном Новым Богословом и стал его учеником.

Связь Никиты с Симеоном была не просто отношением между двумя авторами. Для Никиты Симеон был духовным отцом и образцом подлинного христианского богословия. После смерти своего наставника Никита стал главным хранителем его наследия. Он написал "Житие Симеона Нового Богослова", которое является одним из важнейших источников о жизни Симеона, и подготовил его сочинения к распространению. Благодаря этому многие тексты Симеона были сохранены и получили широкое распространение в последующей византийской монашеской традиции.

При этом "Житие Симеона" нельзя воспринимать как современную биографию в нейтральном смысле. Никита писал как ученик, почитатель и защитник своего наставника. Его задача заключалась не только в фиксации событий, но и в доказательстве святости Симеона. Поэтому рассказы о видениях, духовных переживаниях и чудесах необходимо читать в жанровом контексте византийской агиографии. Но это не делает произведение бесполезным. Напротив, именно благодаря Никите мы имеем подробное представление о духовном окружении Симеона, его конфликте с церковными властями и характере его монашеского идеала.

Собственное богословие Никиты тесно связано с духовной программой Симеона, однако он придает ей более систематическую форму. Центральным остается путь человека к обожению. Человек создан по образу Божию, но вследствие греха его внутреннее состояние оказывается искажено. Поэтому христианская жизнь должна представлять собой постепенное очищение, восстановление и восхождение к созерцанию Бога. Никита рассматривает этот путь не как одномоментное религиозное переживание, а как длительный процесс преобразования человека.

Особое место занимает различение практической и созерцательной жизни. Практическая жизнь связана с борьбой со страстями, соблюдением заповедей, постом, молитвой, покаянием и приобретением добродетелей. Человек должен прежде всего привести в порядок собственную жизнь. Пока ум рассеян страстями и человек находится во власти гнева, сребролюбия, тщеславия, похоти и других страстей, он не способен к чистому созерцанию. Поэтому аскеза является не самостоятельной целью, а подготовкой человека к более высокой форме духовного познания.

Созерцательная жизнь начинается тогда, когда ум освобождается от господства страстей и обращается к Богу. Здесь Никита следует общей для восточной монашеской традиции схеме восхождения от очищения к просвещению и далее к созерцанию. В разных сочинениях эта схема может формулироваться несколько по-разному, поэтому не следует превращать ее в жесткую трехступенчатую систему в современном смысле. Но сама последовательность для него принципиальна: очищение человека связано с просвещением ума, а просвещение ведет к созерцательному познанию Бога.

Понятие "ум" у Никиты имеет здесь особое значение. Речь идет не просто о способности логического рассуждения. В византийской аскетической традиции греческое слово nous обозначает духовный центр человеческой личности, посредством которого человек обращается к Богу. Поэтому очищение ума означает не получение большего количества информации, а изменение самого способа существования человека. Ум перестает быть рассеянным во внешних вещах и возвращается к своему истинному предназначению - созерцанию Бога.

Никита связывает это с очищением сердца. Сердце для него является не просто органом чувств или метафорой эмоций. Оно представляет собой внутренний центр человека. Поэтому слова о "чистом сердце" имеют одновременно антропологическое и духовное значение. Человек должен освободиться от страстных движений, которые искажают его восприятие реальности. Только тогда он может воспринимать духовную действительность с необходимой ясностью.

При этом Никита не считает, что человек способен самостоятельно достигнуть Бога усилием собственной природы. Аскетические упражнения необходимы, но они не являются причиной обожения. Конечная цель достигается благодаря благодати Божией. Здесь сохраняется фундаментальная для восточной христианской традиции связь между человеческим подвигом и Божественным действием: человек очищает себя, молится, соблюдает заповеди и борется со страстями, но именно Бог дарует просвещение и обожение.

Учение об обожении занимает в его богословии центральное положение. Человек призван стать причастником Божественной жизни, не переставая быть человеком. Обожение не означает превращения человеческой природы в Божественную сущность. Оно означает участие в Боге посредством благодати. Поэтому Никита продолжает патристическую традицию, в которой цель человеческой жизни выражается языком уподобления Богу и причастности Ему.

С этим связано и его понимание духовного знания. Подлинное знание Бога не является результатом одного интеллектуального обучения. Можно знать тексты Писания, произведения отцов и правила церковной жизни, но оставаться внутренне непреображенным. Поэтому знание должно сопровождаться очищением. Для Никиты богословие тесно связано с духовной жизнью: человек не может достичь правильного знания Бога, если его жизнь противоречит тому, что он исповедует.

Значительную роль в его сочинениях играет различение внешнего и внутреннего человека. Внешний человек связан с телесной жизнью, чувственными впечатлениями и обычными заботами. Внутренний человек способен обращаться к Богу и воспринимать духовную реальность. Это различие имеет древнее происхождение и встречается уже у апостола Павла и многих отцов Церкви, но Никита использует его в рамках монашеской антропологии. Задача аскезы заключается в том, чтобы внутренний человек вновь получил господство над жизнью личности.

Никита уделяет большое внимание страстям. В его понимании страсть - это не просто сильное чувство. Это состояние, при котором естественные человеческие способности оказываются направлены против своего правильного назначения. Желание, например, само по себе не является злом, но оно может стать страстью, если человек начинает стремиться к чувственным благам как к конечной цели. Аналогичным образом гнев может иметь естественную функцию защиты справедливости, но становится страстью, когда человек оказывается порабощен раздражением и ненавистью. Поэтому аскетическая жизнь состоит не в уничтожении человеческой природы, а в ее восстановлении и упорядочивании.

Такое понимание хорошо согласуется с общей патристической антропологией. Человек не должен перестать желать, чувствовать или мыслить. Он должен научиться направлять эти способности к правильным целям. В конечном счете это приводит к восстановлению первоначального порядка человеческой личности. В этом смысле монашеская аскеза Никиты имеет не только негативный характер - отказ от удовольствий, имущества и внешних благ, - но и положительный: формирование добродетелей и возвращение человека к его истинному предназначению.

Особенно важна роль любви. Для Никиты высшая форма духовной жизни связана с любовью к Богу и ближнему. Любовь является не просто одним из нравственных предписаний наряду с другими. Она выражает состояние человека, в котором его воля уже не сосредоточена на себе. Поэтому любовь оказывается непосредственным выражением обожения. Человек, действительно приближающийся к Богу, должен становиться способным любить других людей.

Как и Симеон, Никита уделяет огромное внимание действию Святого Духа. Дух Святой не является для него исключительно предметом догматического исповедания. Его действие проявляется в очищении, просвещении и освящении человека. Поэтому духовная жизнь является действием всей Троицы: человек приходит к Отцу через Сына в Святом Духе. В этом смысле мистическая традиция Никиты остается глубоко христологической и тринитарной, а не превращается в неопределенное учение о "единении с Божеством".

Существенное место в его творчестве занимает монашеская духовность. Для Никиты монастырь является не просто местом удаления от мира. Это особая школа христианской жизни, где человек учится послушанию, молитве, труду, воздержанию и духовному различению. В этом отношении он продолжает студийскую традицию. Монастырская дисциплина имеет духовный смысл: она должна освобождать человека от господства его страстей и формировать способность жить в соответствии с Евангелием.

Однако Никита не ограничился внутренней монашеской тематикой. Он стал одним из заметных византийских полемистов против латинян. Особенно важен здесь контекст середины XI века, когда различия между Римом и Константинополем становились все более заметными. В своих полемических сочинениях Никита обращался к вопросу об опресноках, постах, безбрачии духовенства и других различиях между греческой и латинской практикой.

Особенно известен его трактат против употребления латинянами опресноков в Евхаристии. Никита защищал употребление квасного хлеба и связывал эту практику с византийским пониманием евхаристической традиции. В полемике он обращался к Священному Писанию, отцам Церкви и литургической практике. Однако здесь важно учитывать исторический контекст: подобные различия не были совершенно новыми и не возникли внезапно в 1054 году. Они существовали задолго до конфликта Керулария и Гумберта, но в XI веке получили гораздо большее значение как маркеры различия между греческой и латинской церковными культурами.

В полемике Никиты особенно заметно, что литургический обычай начинает рассматриваться как выражение богословской идентичности. Для современного человека вопрос о том, использовать ли квасной или пресный хлеб, может показаться второстепенным. Для византийского полемиста XI века он был связан с вопросом о правильном понимании Пасхи, Евхаристии и церковного предания. Поэтому спор об опресноках постепенно превращался в спор о том, имеет ли право одна церковная традиция изменять древний обычай другой.

Никита участвовал и в более широком обсуждении латинских обычаев. Его полемика отражает тот процесс, который особенно усилился после 1054 года: различия между двумя традициями постепенно переставали восприниматься только как допустимые литургические особенности и начинали использоваться для описания двух различных церковных культур. Однако было бы неправильно представлять Никиту как человека, который уже обладал полностью сформированным представлением о двух современных конфессиях. XI век оставался переходным периодом, а взаимные контакты между греками и латинянами продолжались.

В отношении Filioque Никита также принадлежал к византийской полемической традиции, которая рассматривала западное добавление к Символу веры как серьезную проблему. Но и здесь необходимо различать два вопроса: богословское учение об исхождении Святого Духа и сам факт одностороннего изменения текста Символа веры. В византийской полемике они были тесно связаны, поскольку вопрос о законности изменения Символа имел самостоятельное каноническое значение.

Таким образом, Никита Стетат оказался на пересечении двух исторических линий. С одной стороны, он продолжал мистическую и аскетическую традицию Симеона Нового Богослова. С другой - он жил в период, когда различия между Константинополем и Римом приобретали все более отчетливый характер. Его сочинения позволяют увидеть, как духовная традиция византийского монашества постепенно соединялась с более широким богословским и церковно-полемическим контекстом XI века.

Но главная заслуга Никиты заключается все же в сохранении и развитии наследия Симеона. Если бы не его деятельность, значительная часть сочинений Нового Богослова могла бы не получить такого распространения. Никита не просто переписал произведения учителя. Он сформировал их последующую рецепцию, объяснил их значение и представил Симеона как образец подлинного христианского богословия. Через него идеи Симеона вошли в более широкую студийскую и византийскую монашескую традицию.

В этом отношении Никита является важной переходной фигурой. Симеон писал прежде всего как мистик, свидетельствующий о переживании Бога; Никита уже в значительной степени систематизировал и оформлял эту духовную традицию. Он превращал отдельные духовные наставления и опыт своего учителя в более цельное учение об очищении, созерцании и обожении. Одновременно он участвовал в актуальных церковных спорах своего времени и тем самым связывал древнюю монашескую традицию с проблемами XI века.