Великий ОАЗИС - ЭЛИМА Равти

Глава 21. Единство Бога и единство сфирот

В этой главе разъясняется, что истинное единство Бога невыразимо речью и постигается лишь размышлением через рацо ва-шов. Слово «один» в Торе относится к связи сфирот и их единству с Эин Соф, тогда как к Самому Эин Соф оно применимо только в смысле отрицания ограничения. Рассматриваются три аспекта единства: Эин Соф, сфирот и нижние, которые нуждаются в исправлении через связь с высшим единством.

Есть Бог, Единый. Этот «Единый» не [постигается] посредством произнесения и речи, как в смысле стиха: «Слушай, Израиль: АВА״Я, Элохим наш, АВА״Я — Един» (Второзаконие 6:4). И необходимость [этого различения] состоит в том, что, поскольку в Нём нет образа Имени АВА״Я, как было объяснено, тогда то, что сказано в Торе: «АВА״Я — Един», означает связь и единство образа АВА״Я и действий, которые из Него исходят.

Однако по отношению к Нему вообще нельзя прилагать никакого произнесения и речи, ибо нет во всей формулировке Торы никакого слова более возвышенного и прославленного, чем Имя АВА״Я, а мы сказали, что [это Имя] не находится в Нём. Как же тогда мы можем приписывать Ему какое-либо произнесение и речь?

Ведь слово «один» является словом ограничения. Если ты вникнешь в него оком разума и хорошо постигнешь, что «один» ограничивается посредством единства, тогда, если ты утверждаешь «один» языком, ты тем самым устанавливаешь предел, и нельзя заменять одно другим. И подумай: тот, кто произносит «один» ради объединения, производит подмену.

Однако это — интеллектуальное «один»: разум находится в нём в состоянии «бег — возвращение» — рацо ва-шов. А тот, кто произносит «один», а не самое единство, тем самым допускает, чтобы единство было ограничено в человеческом разуме. Но «один» в Торе означает Того, у Кого нет второго. Однако Он не является «одним», зависящим от определяющего и ограничивающего. Поэтому этот «один» — интеллектуальный, а не речевой.

Посмотри, до какой степени достигла сила наших мудрецов, благословенной памяти, когда в слове «один» подразумевается [единство] в сфирот, а затем этим «один» ты простираешь мысль до включения вплоть до Эин Соф — Бесконечного, управляющего в Своём единстве. Следовательно, Его единство не зависит от речи, а зависит от размышления и мысли, чтобы языком не ограничить то, в чём нет границы, и не определить то, у чего нет определения, ибо у этого нет вообще никакого слова или речи, которые могли бы содержать его. Поэтому Его единство [постигается] в размышлении посредством рацо ва-шов, как объяснено в предыдущем сочинении, — не посредством произнесения.

И если [говорить о том], что исследователи, углубившиеся [в этот вопрос], сказали: «один, и нет Единого подобно Его единству», — они указали на «бег», сказав «один», и на «возвращение», сказав: «и нет Единого». Так же объясняется: «один, но не как один из исчисляемых», как было объяснено выше в главе.

Но во всяком случае главное — так, как мы сказали: «один» в данном смысле относится не к Эин Соф, а к сфирот, тогда как «один» применительно к Эин Соф — это размышление, а не речь, поскольку размышление допускает рацо ва-шов, то есть включение [двух состояний] друг в друга, чего речь в такой степени не допускает. Невозможно одновременно произнести: «один» и «нет Единого», а можно произнести их только одно за другим.

Образа же в Нём вообще нет, а «один» связан с образом. И как тогда можно сказать: образ — и не образ? Образ «один» — это десять сфирот, то есть АВА״Я — Един: связь сфирот для того, чтобы над ними пребывала Его надзирающая власть.

И уже было объяснено в четвёртой главе, что три аспекта «один» относятся к сфирот, а перед «одним» находится Эин Соф.

Смысл этого в том, что сфирот многочисленны по отношению к единству Эин Соф. Однако со стороны их самих они представляют собой лишь одно. Но три аспекта «один» на основании положительного утверждения применимы к ним, поскольку они являются сущностями со стороны своих действий, тогда как «один» особо относится к их собственной сущности. Поэтому истинная вера обязала нас говорить о них «один», подобно сказанному: «Слушай, Израиль».

И вот Эин Соф един со всех Своих сторон — как со стороны Его сущности, так и со стороны действий, существующих от Него.

А сфирот едины со стороны своей сущности, а также со стороны их изведения [из Божественного], то есть в них имеется высшая степень единства. Но действия, существующие посредством них, многочисленны, и вся их сущность — посредничество между истинно Единым и множеством нижних, приводимых в действие.

Поэтому Тора обязала нас объединять их, поскольку мы, нижние существующие, вызвали удаление и разделение. Следовательно, мы должны исправить то, что сделали, — а именно объединить их.

И у нас нет пути соединить их таким единством, которое не исчезает, иначе как связав их с Эин Соф, который есть «один», не подвергающийся воздействию, тогда как сфирот — «один», подвергающиеся воздействию и соединённые единством посредством исполнения Его заповедей.

Однако Эин Соф — «один» со стороны Своей сущности; Его единство не зависит от другого, и поэтому Его единство никогда не прекращается, поскольку Его единство — Его собственная сущность и оно существует вечно.

Но единство сфирот является «одним» со стороны Эин Соф, и это единство всегда существует относительно [этого уровня]. Со стороны же сфирот по отношению к нам оно не существует постоянно, а зависит от наших деяний, подобно прочим вещам, зависящим [от действий].

Итак, существующие подразделяются на три части.

Первая — это существующий «один», который не сдвинется, не исчезнет, не умножится и не изменится; это истинный «один» — Эин Соф, как было объяснено.

Вторая — мы, нижние, многочисленные, и мы едины лишь со стороны собирания и восхождения вверх, подобно связи [частей] в престоле и связи чертогов во внутреннем их пространстве в Чертоге Святая Святых. Это — удалённый вид единства. Но в этом отношении говорится: «И кто подобен народу Твоему, Израилю, единому народу на земле?» (II Царств 7:23), как будет объяснено в связи с человеком, да будет с ним мир.

Третья — «один», являющийся одним со стороны их изведения, тогда как они разделяются — не разделением как таковым, а со стороны своих действий, осуществляющихся через отдельные сущности. И необходимо, чтобы посредством этого аспекта нижние, отделившиеся с нашей стороны, объединились; их исправление в единстве зависит от исправления единства, то есть Эин Соф — природы самого единства, как было объяснено в четвёртой главе.

Именно поэтому мы говорим: «АВА״Я, Элохим наш, АВА״Я — Един», как было объяснено в разделе молитвы Моисея, с Божественной помощью.

Глава 22. Эин Соф как причина всего и границы исследования

В этой главе утверждается, что Эин Соф есть причина и источник всего, Сам не имеет причины, ни в чём не нуждается и не подвержен воздействию. Причины, задержки и определённые обстоятельства относятся к сфирот и существующим, но не к Нему. Тора ограничивает исследование, позволяя подниматься лишь до Бины, но не выше — к Кетеру и Эин Соф.

Эин Соф — причина и источник всего, и у Него нет причины. Все существуют, а Он не существует благодаря другому, поскольку Его существование постоянно и никогда не исчезает. Он не зависит от другого, ибо Он — начало и глава всякого существующего, и у Него вообще нет начала, поскольку Его существование постоянно, не исчезает и невозможно представить для Него никакого небытия, да не будет этого, ибо Он — основание всякого существования.

Поэтому Он вообще не нуждается ни в одном созданном существе. Он существует Сам по Себе, не получая ничего от другого. И поэтому основополагающим принципом является то, что Он ни в ком из существующих вообще не нуждается и не получает от какого-либо существующего никакой выгоды или пользы, как сказано: «Если ты праведен, что даёшь Ему? Или что получает Он из руки твоей?» (Иов 35:7).

И сейчас нельзя говорить, что это относится только к служению и тому подобному, — ибо, безусловно, Он не получает от него пользы, которую не получил бы от другого, как было объяснено. Но и относительно любого другого вопроса нельзя сказать об Эин Соф, что Он приходит в движение благодаря другому или получает помощь посредством того, что совершают нижние, и тому подобного. Это невозможно утверждать, поскольку Он не подвергается воздействию со стороны другого. Поэтому нельзя ни с какой стороны приписывать Ему подобную зависимость.

И не только это: даже когда дают объяснение или причину тому, почему нечто произошло, это не следует приписывать Эин Соф, а только сфирот, поскольку у Эин Соф нет никакой причины или какого-либо обстоятельства, которое приводило бы Его, да не будет сказано это, к действию; Он действует со Своей стороны, по воле и благоволению.

Ибо если сказать, что причина заставила вещь произойти, получится, что сама причина вынуждает Его, и тогда Он оказывается зависимым от другого, да не будет этого. Но Он предшествует всякому существованию, и никакое существование не может принудить какое-либо дело в отношении Его свободного выбора.

То же относится к утверждению о причине существования вещей: если сказать, что нечто существует так, а не иначе, вследствие определённой причины, то сама причина не исходит от Эин Соф, да не будет этого, ибо с Его стороны всё — одно. Это необходимо по причине самих существующих, а не потому, что некое обстоятельство вынудило Его.

И по этой причине мы не можем сказать о существовании существующих, что есть такая-то причина их создания со стороны их первоначального существования в Эин Соф, ибо у их существования от Эин Соф нет никакой причины. Также нельзя сказать, что причина их появления была отложена до настоящего времени, чтобы теперь возникло именно это и именно так, поскольку это относится уже к порядку их существования, а не к тому, что было прежде. Поэтому нельзя приписывать причинность Эин Соф.

Со стороны Его сущности все времена равны, и всё существование — одно. Нет никакой причины, которая принуждала бы Его, и нет никакой причины, которая с Его стороны задерживала бы существование. Задержки и причины относятся к существующим — везде, где требуется некоторое определённое обстоятельство, например то, которое требуется в Идра, как будет объяснено.

И насколько же предостерегла нас Тора относительно этого, сказав: «В начале сотворил Элохим» (Бытие 1:1).

Когда ты начинаешь объяснять зависимость этих вещей от более высоких причин и восходить всё выше, ты приходишь к необходимости понимать слово «Элохим» как относящееся к Бине.

И теперь можно истолковать: «В начале, посредством мудрости, сотворил Элохим», то есть Бина, «небеса и землю», то есть существующих выше и ниже. Дальше этого данный стих поднимать не следует.

Можно сказать: «В начале, силой Хохмы, сотворил Тот, Кто сотворил», — то есть Кетер создал Бину, то есть Элохим. Но такое толкование затруднительно. И ещё выше этого ты не можешь подниматься в вопросе первичности существующих; даже такое толкование уже очень необычно.

А если подниматься ещё выше, можно сказать: «В начале, внутри Хохмы, сотворил Тот, Кто сотворил — Элохим», то есть Бину, со стороны изведения Бины из Кетера внутри Хохмы.

Но никогда не следует восходить к вопросу о том, как существует Кетер, и к вопросу о происхождении Хохмы из Кетера, поскольку Тора научила человека тому, что ему не следует заниматься рассмотрением этих вещей, как объяснено в восемнадцатой главе, — и тем более приписывать причины, объяснения и способы происхождения от Кетера и выше. Это весьма далёкая область исследования.

И почти нигде ты не найдёшь подробного порядка, касающегося существования Кетера Эин Соф, в тех местах, где говорится об этих предметах. Основной предмет речи — существование Кетера посредством действия Хохмы и изведения Бины; именно это имеется в виду в сказанном: «прежде чем был создан мир, Канея существовал; когда был создан мир, Канея существовал» — и тому подобное. А изведение Хохмы из Кетера упоминается лишь немного.

Причина состоит в том, что эти глубокие рассуждения столь возвышенны, что заниматься ими возможно только в состоянии «рацо ва-шов», в двойственном движении. Поэтому они встречаются лишь на очень значительном удалении.

Ибо вера состоит в том, что всё — от Него, и что нет древнего и первичного, кроме одного Эин Соф, и в Нём нет никакого изменения и никакого претерпевания воздействия. Эти две веры являются основополагающими, как будет объяснено в пятнадцатой главе.

Для человеческого разума весьма трудно постичь сразу обе эти веры, и тот, кто отрицает одну из двух, разрушает саму веру. Поэтому мудрецы весьма удалялись от попыток постигать эти возвышенные рассуждения. И именно поэтому Тора предостерегла и установила место и меру для занятий человека «делами творения»: с чего ему начинать размышление, откуда начинать исследовать и странствовать своим разумом, чтобы понять. И оттуда и выше вера должна оставаться установленной, а исследование — ограниченным преградой, препятствующей дальнейшему проникновению.

Глава 23. Нисхождение духовных ступеней и облачение миров

В этой главе объясняется, как духовные сущности при нисхождении уплотняются и становятся более материальными, а мир уподобляется человеку, имеющему душу и жизненность. Через восхождение от материального к духовному раскрываются ступени ангелов, престола и мира Ацилут. Эти ступени лежат в основе пророчества, откровения и связи душ с высшими мирами.

Духовные сущности, нисходя, уплотняют своё тело и становятся более материальными; и чем ниже находится ступень, тем более материальной она является. Например: небеса чисты и светлы; ниже них — вещество элемента огня, более материальное; ниже него — элемент воздуха, ещё более материальный; ниже него — элемент воды, ещё более материальный; а ниже — элемент земли, наиболее материальный и наиболее огрублённый. И эти материальные субстанции указывают на возвышенность и превосходство высшего по отношению к низшему.

Душа и жизненность небес находятся внутри элементов, чтобы соединять их, оживлять их и пребывать в тех вещах, которые состоят из их соединения. Небеса находятся над ними — по месту и по степени; ниже небес находятся ангелы, которые ниже по месту, но выше по степени тонкости. И так всякая последующая ступень располагается по месту и по степени, постепенно распространяясь из тела.

Поэтому ангелы пребывают в облачении небес, а в земле имеется душа по отношению к телу. Ангелы находятся вне небес в отношении простого тела, а сами ангелы занимают определённое место в соответствии со своей ступенью. Когда поднимаешься от земли к небесам и соединяешь небеса с ними, они оказываются, так сказать, одновременно внутри небес и внутри земли.

Поэтому, если ты будешь подниматься всё выше, за пределы небес, ты достигнешь отсутствия места, отсутствия материальности: над небесами нет вещества. Там будет полнота существования ангелов.

И если ты станешь идти в обратном направлении, снимая с себя материальность и начиная с низшей земли, то выйдешь из глубины человеческого существа и войдёшь из материального в нематериальное — то есть из тела мира в его душу и жизненность, которые наполняют его. При восхождении в мире ты будешь достигать всё большей тонкости, пока не достигнешь предела материальности; подобно тому как там находятся ангелы, лишённые материального тела. Здесь они облачаются, здесь они облачаются в формы, исходящие от того, что является душой и жизненностью мира.

Поэтому, когда Моше-рабейну поднялся на небеса, спустился и увидел то, что увидел, и снова поднялся, сказано: «Кто взошёл на небеса и сошёл?» (Притчи 30:4). И этим ты поймёшь смысл восхождения и нисхождения пророков и их состояние под [присутствием Всевышнего].

Вообще представь себе этот мир как человека целиком: его жизненность и его душа находятся внутри него и вне его. Если ты способен представить себе самого себя как тело, содержащее жизненность этого мира, то есть то, что является ангелом внутри материального, — представь это. А если не способен, то вообрази, что при восхождении туда ты увидишь это перед собой после того, как снимешь с себя свою материальность и поднимешься.

Когда душа отделится от тела, она выйдет, распространится по телу мира, соединится с ним и возвысится в нём. Посредством неё она поднимется от мира к тому, что не принадлежит миру. После того как она пребывает в душе мира, а не [в образе птицы], сбрасывающей свою материальность, телесное облачение её пребывает в душе мира. Она поднимается от одной души к другой — к душе, находящейся внутри мира, а не к тому, что находится вне мира. И над этим следует хорошо размышлять.

Так же и ангелы относятся к престолу как тело к душе. Если представить себе исчезновение мира ангелов, то выше, где уже нет места, находится престол. Престол является душой внутри мира ангелов и вместе с тем находится внутри уровня существования материального мира.

Теперь существуют два пути восхождения к престолу. Первый — через сам мир: при распространении и снятии материальности человек входит из мира в его душу, из его души — в его дух, то есть в мир ангелов, а из духа — в его душу, то есть к престолу. Это тайна того, о чём сказано: «Он держит лице престола и простирает над ним облако Своё» (Иов 26:9). И это тот смысл, в отношении которого сказано: «И увидел я Господа (אדנ״י), сидящего на престоле высоком и превознесённом» (Исайя 6:1).

Есть также восхождение ступень за ступенью. Это тайна душ: после того как они сбрасывают свою материальность, они входят в душу мира, в обитель душ, затем поднимаются к его духу — на третью ступень под миром ангелов, — и, проходя через его уровень существования, входят в его душу, в тайну престола. Там они соединяются с престолом, в тайне обители душ, находящейся выше чертогов.

Такова же тайна пророчества — как последовательного облачения одной ступени в другую. Подобным образом происходило распространение ангелов: они являлись Аврааму в воздухе, и он видел их в образе людей. Но не следует понимать их сочетание и устройство так, будто они сами являются физическим телом, находящимся в определённом месте, подобно материальным телам. На самом деле они являются душой мира; их духовность распространялась, уплотнялась и являла Аврааму их существование посредством облачения духа в душу и души вне [тела]. Поэтому при восхождении Авраама являлось пророчество, а при нисхождении их к нему являлось откровение глаз — в материальных и видимых формах.

Согласно этому пути, мир Ацилут находится выше престола, вне пространства; и всё, что выше мира Ацилут, является тайной жизненности всего и поддержания всего: оно находится внутри всего и вне всего. Оно — всё, и нет ничего помимо него. Оно поддерживает и утверждает всё, и нет ничего выше него, поскольку оно духовно и интеллектуально, и всё, что можно представить как духовное, включено в него. Вне него ничего нет, ибо оно охватывает всё, и никто не способен охватить его. Оно включает всё, и никто не способен включить его в себя. Х״י — нет вообще никакого существования, стоящего выше него. Однако у него есть ступени, которые никто не может вместить и постичь разумом. В этом состоит то, что оно является жизнью и душой всех существующих вещей — внутри них и вне их; и нет места, свободного от него, ибо нет ничего помимо него.

Поэтому, в качестве примера, сказал рабби Шимон в Тикуним: «Святой, благословен Он, сияет десятью ступенями престола, десятью станами ангелов и десятью кругами небосвода». Цитата относится к учению Тикуней Зоар; формула о десяти ступенях престола, десяти станах ангелов и десяти кругах небосвода также встречается в каббалистической литературе, где описывается последовательное облачение и нисхождение духовного в низшие уровни.

Тамар 2 «Эйн коль»

и в нём две главы об удалении атрибутов и о доказательствах, которые к этому относятся.

Глава 1. Об удалении атрибутов и о доказательствах, относящихся к этому

В этой главе рассматривается противоречие между молитвой и верой в простое единство Бога. Показано, почему приписывание Божеству положительных атрибутов, изменения, гнева и умилостивления несовместимо с истинной верой. Указывается, что ключ к пониманию атрибутов — знание сфирот.

Атрибуты и действия составляют всё содержание веры, ибо мы говорим в наших молитвах перед Ним: «Великий, могучий, грозный, Всевышний, творящий милости, владеющий, помнящий, помогающий и спасающий» и тому подобное.

И вот, если я не приписываю Ему действий, как же я буду просить Его, чтобы Он действовал? По необходимости я должен верить в Него как в великого Мудрого, могущего, желающего, дающего и творящего. А если я прошу спасения, то должен верить, что Он спасает и помогает, совершает чудеса и тому подобное. И если я верю, что наказание исходит от Него, то прошу облегчить наказание и исцелить больного. Именно так говорится: «Ты врач милосердный, пошли исцеление» (источник в тексте не указан). Но это неизбежно предполагает действие в Нём: что Он подвергается воздействию моей молитвы и что я могу добиться того, чтобы Он смилостивился, после чего Он исцелит больного, пошлёт дождь, простит грех и тому подобное. Я верю также в Его гнев, настолько, что говорю: «Возвратись от ярости гнева Твоего и отмени бедствие над народом Твоим» (Шемот 32:12). И всё это означает, что Он испытывает изменение и раскаяние от Своего гнева и ярости. Так же говорится: «И будет: как радовался АВА״Я над вами, делая вам добро, так будет радоваться АВА״Я» (Дварим 28:63), и тому подобное.

Все эти вещи привели простой народ и талмудических мудрецов нашего времени — которые не следовали пути исследователей в объяснении атрибутов и также не следовали пути каббалистов, — к тому, что они говорят: «Я не знаю», и не обращают внимания на сокровища. Они верят, что имена и атрибуты являются положительными свойствами самого Божества. Без сомнения, они весьма далеки от истинности простого единства.