Великий ОАЗИС - ЭЛИМА Равти
- -
- 100%
- +
И не помогает им утверждение, будто они верят в простое Единство. Ведь тот, кто утверждает, что Божество обладает атрибутами, не утверждает простое единство. Как писал Учитель в первой части «Наставника колеблющихся», в главах 20–21, тот, кто верит, что Божество едино и одновременно обладает множеством атрибутов, тем самым разрушает утверждение о Его простом единстве и абсолютной простоте.
Но то, как они объяснили смысл атрибутов Божества, записанных в Торе, — ошибочно. Тора вовсе не намеревалась относить эти атрибуты к Благословенному Имени только в отрицательной форме. Мы также нигде не находим, чтобы наши мудрецы, благословенной памяти, утверждали, что атрибуты Благословенного Имени выражаются только через отрицание и что запрещено описывать Его положительными определениями. И также в вопросе единства, заповеданного нам, они вовсе не поняли его сущность. Потому что это невозможно понять и постичь иначе, как через знание сфирот, которое сокрыто от глаз философских исследователей. Поэтому они затруднились в понимании атрибутов и истолковывали их как могли.
И не следует слишком обвинять их, поскольку, будучи лишены мудрости Каббалы, они не могли войти в понимание Его атрибутов: каким образом они к Нему относятся. Поэтому они предпочли напряжённо истолковывать их указанным способом, вместо того чтобы разрушить веру в простое единство.
Но у талмудических мудрецов нашего времени, которые не следовали пути исследователей в объяснении атрибутов и не следовали также пути каббалистов, возникает утверждение: «Я молюсь только Владыке сокровищ», — и они считают, что имена и атрибуты являются реальными свойствами самого Божества. Но этим они весьма удаляются от истинной веры.
Кроме того, это представляет собой недопустимое подобие. Ведь Ему приписываются душевные свойства, особенно гнев и умилостивление: это уже низшее уподобление человеческому поведению, когда низший человек гневается и подвергается воздействию поступков другого, а затем один из его товарищей приходит, уговаривает его, и тот смягчается. Можно ли назвать это Божеством? «И кому уподобите вы Бога и какое подобие сопоставите с Ним?» (Йешаяhу 40:18). Получается, что Ему приписывается такое подобие, тогда как недостаточно просто возвеличить и усилить Его: к Нему ещё приписываются душевные свойства, причём именно те, которые наиболее унизительны.
После того как эти предпосылки утверждены в сердце разумного человека вместе со всеми вытекающими из них следствиями, он уже не может успокоиться на простом буквальном понимании мест Писания. Он непременно станет исследовать саму основу веры, а также в каком смысле следует понимать нашу молитву и наше служение. Он будет стремиться понять мудрость Его атрибутов, записанных в Торе: каким образом они к Нему относятся и что именно они собой представляют. И ключ ко всему этому — не что иное, как знание мудрости сфирот.
Мой вопрос: да не будет нам, упаси Бог, ошибиться и приписать Божеству что-либо телесное. Ибо хотя мы находим в Торе, что написано «глаза АВА״Я», «уши АВА״Я» и тому подобное, наши мудрецы, благословенной памяти, научили нас, что Тора говорит языком людей. Также гнев и ярость, которые Тора приписывает Ему, и прочие изменения и воздействия — но лишь чтобы успокоить слух тем, что он может слышать. И если так, то мы не нуждаемся в занятиях прочими науками, чтобы удалить от Божества эти недостатки.
Ведь основа веры в том, что Божество действует всё, а Само не подвергается воздействию ни от чего иного вообще, и нет никого выше Него; Он сделал всё и не был сделан кем-либо иным. А если через молитву Он подвергается воздействию и становится сделанным кем-то иным — ведь Его прогневали или умилостивили, — то этим умаляется сила Божества, и Его ставят как подверженного воздействию от иного (מנ״א), или от мольбы, или от довода, или от молитвы к Грозному, поскольку Творец подвергается воздействию от молитвы человека или от его довода.
Далее, мы удалили от Творца всякую телесность. Но через это мы приписали Ему телесность, существующую в мире. Ведь вся суть телесного — в том, что у телесного есть предел; и даже если ты представишь чрезвычайно, чрезвычайно тонкое тело, у него есть предел. А у Творца нет предела, и всё Его существо не имеет предела. Если же Он принимает изменение, то Он телесен, ибо изменения бывают лишь в телесном или в том, что имеет предел.
Ведь согласно этому говорится: Божество было в начале Своего гнева и ярости, и гнев Его дошёл до места, где остановился гнев Его, и Его умилостивили, и Он положил предел Своему гневу, и гнев изменился и перешёл в желание. А всё, что есть изменение, есть движение и переход из одного существования в другое. Всё, что перемещается, подобно телу: имеет конец для одного состояния и начало для другого, является временным, имеющим предел и телесным. И всё это позорно, и упаси Бог, не подобает приписывать это Грозному, как было сказано ранее в Тамар I.
Далее, мы удалили от Творца всякое отсутствие: Он не существует в недостатке, но совершенен предельным совершенством. Как же мы скажем, что Он был в гневе, и Его умилостивили молитвой? Ведь нет большего отсутствия, чем это: что Он изменяется от гнева к желанию из-за нашего довода. Но лишь сотворённое — со стороны того, чего ему недостаёт в совершенстве. А те доводы или молитвы не находятся перед Ним; и когда приходит умилостивляющий, он восполняет Ему и делает Его желающим. А поскольку тех милостей у Него не было, это — отсутствие, и совершенство появляется лишь после молитвы и довода.
Далее спросим: в час пылающего гнева Святой, благословен Он, был одновременно и в желании? Если Он обладает двумя противоположностями — желанием и гневом, — то Он составлен из двух вещей. И когда пришёл Моше, Он взял одну и осталась вторая? Или в Нём были обе, как вначале? Если в Нём были обе изначально, то что тогда сделал верный пастырь (רע״ה) своей молитвой? А если Он отменил одну, то дело в Его недостатке, ведь ты предполагал, что в Нём были две расположенности вместе.
А если ты скажешь, что в Нём нет этих аспектов — желания и гнева, — а только либо одно, либо другое, я спрошу: которое из них в Нём есть совершенство — или одно из них? Какое бы из них ты ни пожелал: если оба суть основание, то прежде у Него было лишь одно из них — в гневе, а затем в желании, и, значит, Он был лишён одного из них. А если одно из них, то, когда Он в желании, Он как лишённый гнева; а когда Он в гневе, Он как лишённый желания. И какую бы сторону ты ни пожелал, получается одно и то же, и ты вносишь ущерб в Его закон.
И затем, если также атрибуты в Нём суть лишь в потенции, то и в действии это невозможно в Его законе, ибо у Него нет никакого совершенства в потенции, но всё Его совершенство всегда в действии. Если ты скажешь так, то должен сказать, что потенция перешла в действие по некоторой причине, и окажется, что Он подвергается воздействию от иного. Если так, как же мы скажем, что Он гневен в потенции и подвергается воздействию от наших поступков и превращается в гневного в действии, и что Он милосерден в потенции и подвергается воздействию от наших поступков и становится действующим через нашу молитву? Это невозможно, ибо Его способность никоим образом не может стать совершенной в существовании.
Далее, мы предупреждены в Каббале не давать Ему подобия, как сказано: «И кому уподобите Меня, и с кем сравнюсь? — говорит Святой» (Йешаяhу 40:25), — что нельзя уподоблять Его ни одному сотворённому существу вообще. И если так, как же мы даём Ему в этом столь низкое подобие? Ведь нет худшего подобия всем людям, чем гнев и умилостивление, которые суть душевные свойства у худых людей: они гневаются и подвергаются воздействию от поступков другого, и приходит один из товарищей, уговаривает его, и тот смягчается. Можно ли назвать это Божеством? «И кому уподобите вы Бога» — значит, ты уже уподобил Его. Тебе недостаточно возвеличить и усилить Его, после того как ты приписал Ему подобие душевных свойств, и особенно тех, которые суть предел унижения.
И запечатлей в своём сердце, что следующие четыре вещи вообще не относятся к Грозному: 1. подверженность воздействию; 2. телесность; 3. отсутствие; 4. подобие. И подверженность воздействию — даже со стороны Самого Себя — через какое-либо новое событие, при котором Он оказывается «подверженным воздействию», не да будет того; и изменение — по той же самой причине. Телесность — сторона предела и тому подобное. Отсутствие — независимо от того, существует ли оно в потенции или в действии. Подобие — любому из сотворённых существ, даже сфиротам, как написано: «И кому уподобите Меня?» и т. д. Ведь написано: «Ибо вы не видели никакого образа» (Дварим 4:15). Никакого образа вообще; и образ сфирот к Нему не относится.
И после того как эти предпосылки утверждены в сердце разумного человека, его intellect не успокаивается на простых смыслах Писания, и он, конечно, не остановится, если не исследует основу веры — в каком именно смысле заключается её содержание, — а также в каком смысле — наша молитва и наше служение, пока не войдёт в постижение мудрости Его атрибутов: каким образом они относятся к Нему и в чём они состоят. И он не удовольствуется словами: «Я молюсь только Владыке сокровищ», как говорили упомянутые нами талмудические мудрецы. Ведь из того, что объяснено в этой главе, видно, к какому заблуждению это приводит: к приписыванию Ему этих вещей. А тот, кто говорит это просто, без объяснения того, сколь велика дистанция между ним и истиной, будет, без сомнения, считаться в своей молитве перед Ним как ребёнок и не достигнет своей цели иначе как подобно ребёнку. Об этом мы подробнее скажем далее в Тамаре.
Глава 2. Об именах и атрибутах: их неприменимость к Эин Соф
В этой главе на основании абсолютного единства Бога ставятся вопросы о том, как возможны имена, атрибуты и описания, приписываемые Ему в молитвах, Торе и изречениях мудрецов. Показано, что ни одно имя, действие или свойство не может относиться к Самому Эин Соф, но всё это относится к сфирот. Тем самым устанавливается различие между непостижимой сущностью и её действиями.
Поскольку мы совершенно полно верим в Его единство, что Он един — абсолютной единственностью, что Он не составлен из многих единиц и не является множественностью различных понятий, но Он един со всех сторон и во всех отношениях и никоим образом и ни по какой причине не разделяется на многие понятия — ни в представлении, ни в образе, — у нас возникло множество вопросов относительно молитв, стихов Торы и изречений мудрецов, да будет благословенна их память.
И вот эти вопросы.
Во-первых, нет оснований приписывать какое-либо имя-определение истинной сущности и природе Его сущности, поскольку Его сущность непостижима. И как же мы можем назвать Его именем, которое указывало бы на истинную сущность Его? И если так, то Имя יהו״ה, о котором мудрецы, да будет благословенна их память, сказали, что это особое Имя, указывает на истинную сущность Его. Как же это возможно, если истинная сущность и природа Его не познаны и не постижимы? Если так, как вообще можно называть Его каким-либо именем? Ведь если мы назовём Его этим именем, то мы тем самым познаем Его, а это невозможно в отношении Него, благословен Он.
Во-вторых, по той же причине Имя י״ה является половиной Имени: поскольку Имя יהו״ה не может быть отнесено к Нему, ибо невозможно постичь истинную сущность Его, тем более не следует разделять Имя, поскольку столь же невозможно постичь какую-либо его часть — такое постижение совершенно или частично недостижимо. А утверждать, что это Имя не является половиной великого Имени, — с этим утверждением нельзя согласиться согласно словам мудрецов, да будет благословенна их память, как известно. И утверждение, что Имя יהו״ה не указывает на сущность, а только сообщает о необходимости Его существования, не имеет основания.
В-третьих, когда мы называем Бога «милосердным», «благим», «гневным» и говорим, что Господь увидел и раскаялся, и тому подобное, речь идёт о душевных свойствах. Нельзя приписывать Ему представления, которые являются качествами и с которыми связаны подобные свойства; у человека они выражаются в определённых состояниях воздействия, например: «милосердный», «гневливый», то есть такой, кто приходит в состояние милосердия или гнева; или «мудрый», «разумный», то есть обладающий свойствами души; или «могучий, сильный, отважный» и тому подобное; «великий», «долготерпеливый» и тому подобное. Всё это и подобное этому указывает на составность в простом Эин Соф.
В-четвёртых, говорится о Скинии и освящении, о пребывающем в этом доме: «И пусть они сделают Мне святилище, и Я буду обитать среди них» (Исход 25:8); «Я построил дом жилища для Тебя, место для Твоего пребывания навеки» (Третья книга Царств 8:13); «Возвратись в Свою обитель и пребывай в доме Своего обитания» (сидур Абудрахама), и тому подобное. Тора говорит обо всех этих понятиях как о месте, но все они совершенно далеки от Него: очевидно, что Он не является обладателем места, поскольку всё, что имеет место, относится к материальному. И также сказано: «Ветхий днями воссел» (Даниил 7:9), однако Он не является обладателем времени и не имеет отношения к месту и тому подобному.
И из всех приведённых выше оснований следует, что нет оснований приписывать Ему какое-либо имя из этих имён или какое-либо обозначение из этих обозначений, которые указывают на состояния воздействия, качества, душевные свойства, место и тому подобное. Всё это чрезвычайно далеко от Непостижимого и от Его единства. Если так, как же мы можем называть Его этими именами, этими действиями или этими свойствами?
И нет у нас входа в эти области рассуждений иначе, как через отнесение этих имён, этих обозначений и этих определений к сфирот. Но к Эин Соф нельзя отнести никакого имени, никакого действия и вообще никакого обозначения.
Некоторые хотели сказать, что Его можно называть этими именами и определениями: «Живой», «Могущий», «Мудрый», «Желающий». Однако тот, кто сведущ в аспектах сфирот, увидит, что это не так: способность относится к Бине, жизнь также относится к Хохме, а Йесод именуется «Живой»; мудрый — в Хохме, а желающий — в Кетере.
Но к Эин Соф нельзя отнести даже Имя יהו״ה, поскольку тайна Имени такова: י׳ — Хохма, ה׳ — Бина, ו׳ — В״К, ה׳ — Малхут. י״ה — половина Имени, Хохма и Бина, и тому подобное. Однако к Эин Соф нельзя отнести никакого имени и вообще никакой точки.
Итак, всё, что в Торе обозначается таким образом, что указывает на действия, изменение, телесность и тому подобное, относится целиком к сфирот, которые являются Его действиями, а не свойствами в Нём, как будет объяснено.
Глава 3. Единство Божественного и десять сфирот: трудность атрибутов и действий
В главе ставится проблема: если атрибуты и имена сфирот суть Его сущность, то как из абсолютного единства возникают десять раздельных сфирот? Рассматриваются варианты их предвечности, единства и множественности, а также вопрос, действуют ли сфирот самостоятельно или управляются א״ס . Показано, что любое решение возвращает трудность: как избежать изменения и множественности в Божественном.
Следует знать относительно этих десяти сфирот, о которых мы говорим, что атрибуты и имена являются Его сущностью. Но как это следует понимать — при любом толковании возникает трудность.
— Если они являются Его сущностью, то каким образом из единого и абсолютно простого возникли десять, последовательно нисходящих друг из друга, и при этом — отделённых друг от друга? Неужели следует сказать, что Божественное принимает разделение, породившее эти сфирот из Единого в действительность?
— А если сказать, что они вечны вместе с Ним и предвечны, то это означает признание предвечности их как отдельных начал, поскольку, будучи десятью, они становятся необходимыми.
— А если сказать, что они не являются Его сущностью, но предвечны, то получается признание предвечности чего-то помимо Него.
— А сказать, что они являются Его сущностью, но не являются десятью, а представляют собой одно единство, — тогда каким образом мы называем их десятью и одновременно утверждаем, что они не десять? В нашем утверждении оказываются два противоположных положения.
Поэтому необходимо охранять наш язык и нашу веру, чтобы вера не превращалась в утверждение, где одно слово уничтожает другое: нельзя сказать, что действие имеет свою конечную цель в противоположной конечной цели. Если мы говорим, что Он один в Своём простом единстве, а затем говорим, что существуют десять сфирот, то, даже если мы соединяем их в одно единство и утверждаем, что они являются Его сущностью, вопрос возвращается на своё место: как можем мы приписывать Ему свойства, атрибуты, действия и молитвы?
Теперь поставим ещё один вопрос. Мы вроде бы получили разрешение трудности, приписав свойства и действия сфиротам. Но ведь эти сфирот, с нашей точки зрения, сами являются Божественным; они — то, что является Богом, и они были Им созданы. Если так, то каким образом сохраняется простота, чтобы к Божественному не были прикреплены различные действия? Ведь именно в сфирот находятся различные действия.
Можно было бы сказать, что сила Гвуры проявляется как суд, даже если суд и его действие не приводятся в действие; и можно было бы сказать, что проявляется Хесед, даже если Хесед и его действие не приводятся в действие. Но ведь сфирот не возникли случайно, не дай Бог, — если действующий является мудрым, то всё совершается согласно намерению: Он пожелал, чтобы каждая сфира была проявлена соответствующим образом. Тогда сфира Гвуры связана с судом, а Хесед — с милостью.
И тогда вопрос возвращается на своё место. То, что было трудно нам сказать о действиях, трудно сказать и о существовании этих сфирот, являющихся инструментами действия: каким образом в них возникают изменения и различные свойства? Ведь при проявлении Хеседа проявляется Божественный Хесед в качестве Хеседа, а при проявлении Гвуры — Божественная Гвура в качестве Гвуры. И нет двух положений более различных, чем эти.
Кроме того, теперь возникает вопрос относительно действий сфирот — Хеседа, суда и милости: являются ли эти действия предоставленными им самим, то есть действующими по собственной воле, или же они управляются Им?
— Если они действуют самостоятельно и при этом в их действиях, не дай Бог, нет участия א״ס, то это означает устранение Божественного управления. Ведь главное — приписывать управление Божественному. Если же мы устраним Его управление, то какая разница, будем ли мы относить управление к сфирот или к чему-либо иному, если действия и управление не относятся к Божественному, не дай Бог? Это уже отрицание веры.
— А если управление приписывается א״ס, тогда мы должны сказать, что Он действует через них. Но если так, то в тот же момент выходит, будто Он изменяется: в одном случае говорится, что Он действует через сфирот, в другом — что управляется ими, наблюдает за ними и действует посредством них. Тогда получается, будто в Нём самом возникает некоторое свойство или изменение, чего мы, как было объяснено относительно сфирот, утверждать не можем.
Глава 4. Единство Божественного и три уровня проявления сфирот
В главе утверждается, что Божественное абсолютно едино, а различия десяти сфирот не приписываются Ему как множественность. Рассматриваются три уровня: крайняя точка действий, достигающих нас, верхняя точка полного соединения сфирот с Ним и среднее состояние, связанное с мерой Бины. Показано, что множественность, суд и изменение возникают лишь при нисхождении к нашему восприятию, тогда как в самом источнике всё пребывает в совершенном единстве.
Божественное Едино и обладает совершенным единством. И хотя существуют многочисленные различия, признанные каббалистами в отношении десяти сфирот согласно их подлинному преданию, они ни в коем случае не приписываются кому-либо иному.
Суть же состоит в том, что эти меры имеют три крайние точки, чрезвычайно удалённые друг от друга, а между ними находится среднее состояние.
— Первая крайняя точка — это существование действий в том виде, в каком они доходят до нас со стороны тех, на кого они воздействуют и кем осуществляется управление. В этом отношении она является последним пределом действий, исходящих от Него. И всё, что Писание приписывает Божественному, — все атрибуты, действия, телесные образы, интеллектуальные определения и определения через отсутствие — всё это рассматривается с точки зрения последнего предела, доходящего до нас, то есть до многочисленных материальных воспринимающих существ.
— Верхняя же крайняя точка — это דביקות, полнейшее соединение сфирот с Ним. Там нет сфирот как отдельных частей, нет множественности, нет различия и нет счёта — только абсолютнейшее единение.
— Начало же разделения действий сфирот, переход их к различию и проявлению милости связано с уровнем, называемым мерой Бины, где начинается возникновение судов. Но пока Бина светит светом Тиферет, действие суда не проявляется отдельно; напротив, все меры связываются в предельном единстве, и действие является единым.
Когда же Бина скрывает свои высшие лики от нижних, проявляются множество действий, распространение различных мер и суда. Однако сами по себе эти проявления ещё не являются самостоятельным проявлением милости со стороны Бины — это лишь форма передачи. И когда они достигают Вав Кцавот, шести нижних качеств, тогда возникает множество действий. Но и там множественность ещё не является самостоятельной в них: она проявляется благодаря их подъёму через нижнее.
И даже нижняя ступень ещё близка к состоянию слияния с Ницолом — с источником создания, — но лишь через своё действие в Нэса״А. И даже это Нэса״А близко и связано с Ацилутом, пока не начинает действовать посредством мира Ецира, то есть посредством семи Гехалот, в которых существуют отдельные действия, исходящие к нижним существам. И это последний предел, который доходит до нас: мы подвергаемся воздействию отдельных действий, они изменяются, иногда отсутствуют и соответствуют особенностям нашего существования.
Но верхний предел — это соединение сфирот с Биной и точка, происходящая из сокровенного порядка нижнего. Там сфирот объединены в абсолютнейшее единство — сами в себе и в совершенном слиянии — так, что их существование рассматривается уже исключительно как Ацилут: всё есть Ацилут, одна сфира и одна сущность. Затем, вследствие соединения, они объединяются, поднимаются и достигают абсолютного единства в Кетере. В Кетере их состояние — полное единство, а посредством Кетера — единство над единством.
В отношении этого существуют различные уровни постижения: сама сущность Кетера включает в себя три аспекта. Это связано с корнем сфирот в Кетере: они укоренены в Кетере, и там объединены в совершенном единстве; затем их единство поднимается до их единства в самом Кетере, так что действия там не получают никакого изменения, никакого воздействия, никакого умножения и никакого отсутствия, но пребывают постоянно. Когда они поднимаются и объединяются, из этого затем происходит их Творение в проявленную действительность. И в самом этом проявлении нет никакой множественности или изменения вообще.
Однако мы не способны постичь их в этом качестве, поскольку не постигаем Его сущность. Мы можем знать лишь, что Он приводит действительность к существованию в полном единстве, а не во множественности. Только после того как эти уровни распространяются и нисходят ступень за ступенью, в них обнаруживаются множественность, изменение, суд, воздействие и тому подобное — в той степени, в какой это допускает наше восприятие.
И вообще, всё то, что Писание говорит о действиях, говорится с точки зрения того, как эти действия достигают нас — в изменении и в воздействии. Однако сами по себе они находятся в состоянии абсолютного единства, если рассматривать их с точки зрения их исхождения от Создания, и всё, что мы различаем в них, становится различимым лишь вследствие их распространения и нисхождения до нас, как мы объяснили.
Глава 5. Единство Маациля и Нэацаля: предвечность, единство и полнота
В главе объясняется, почему Нэацаль не может полностью уподобиться Маацилю, и рассматриваются три причины: предвечность, единство и полнота. Показано, что действия исходят от Эйн Соф наружу, не вызывая изменений в Его сущности, а различия возникают лишь со стороны воспринимающих. Утверждается, что атрибуты Божественного не разделены в Нём, но соединены в совершенном единстве.