Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга V. Часть I.

ГЛАВА II. ЧТО СЛЕДУЕТ ДУМАТЬ О НАЧАЛЕ В БОЖЕСТВЕННОМ В ЭТОМ ВОПРОСЕ

В этом вопросе затруднение представляет только то, что мы выдвинули в пользу отрицательной стороны из постановлений православной веры о Божественных Лицах. Ибо остальное, что добавлено в пользу той же стороны, — чистые софизмы, которые можно либо обойти, либо мимоходом рассеять. Поэтому если мы объясним это одно, — так сказать, одним словом, — вопрос будет удовлетворён.

И досточтимый Фома полагает, что в Божественном Лицо производящее не первее со стороны вещи [Лица] произведённого; однако в нашем способе понимания — первее. И в первой части, вопрос 42, статья 3, он доказывает тем основанием, что Лицо, производящее не первее со стороны вещи [Лица] произведённого, потому что ни со стороны общей природы [Оно] не первее, поскольку всецело одна и та же [природа] в Лице производящем и произведённом; ни со стороны отношений, которыми Лица различаются, поскольку Лицо производящее и произведённое (как соотносительные) и по природе существуют одновременно, и по познанию. В вопросе же 40 той же части, статья 4, он доказывает из того, что Лицо производящее первее в нашем способе понимания, потому что Лицо производящее предмыслится [прежде] активного произведения, а следовательно, [прежде] Лица произведённого. И эти [положения], говорит Каетан, не противоречат друг другу в позднейшем цитированном месте. Ибо говорить, что Лицо производящее и произведённое существуют одновременно по познанию, или в интеллекте, и одновременно утверждать, что Лицо производящее первее [Лица] произведённого в нашем способе понимания — [это значит, что] они существуют одновременно по познанию со стороны вещи, — здесь, как он сам говорит, — по достоинствам вещей; производящее же первее произведённого — со стороны нашей. Ибо хотя природа соотносительных [понятий] не позволяет, чтобы одно без другого было совершенно познано, однако поскольку в Божественном отношение происходящего и активное произведение суть одно и то же, как показывают теологи, — постольку у нас, которые по нашему обычаю, то есть несовершенно, мыслим Божественное, — мы прежде постигаем Лицо производящее, чем активное произведение, которое от Него как бы исходит; хотя по другому основанию активное произведение есть основание самого отношения, которым Лицо производящее устанавливается. Об этом теологи пространнее.

Мнение Скота.

Скот же в 1 «Сентенций», различение 28, вопрос 3, — которому своим образом следуют Григорий в ту же книгу, различение 9, вопрос 1, и Гавриил там же, вопрос 3, — учит противоположному. Ибо он говорит, что Лицо, производящее первее со стороны вещи [Лица] произведённого; по познанию же никоим образом не первее, а, следовательно, и не в нашем способе понимания. А что оно первее со стороны вещи, он доказывает из того, что, хотя оно и не первее по природе, однако первее по происхождению, поскольку Лицо, произведённое от Него, получает бытие. А что оно никоим образом не первее по познанию, он заключает из того, что одно соотносительное, поскольку оно таково, никоим образом не может быть познано без другого, а, следовательно, и не прежде другого; Лицо же, производящее никоим образом не может быть познано иначе, как через относительное понятие, поскольку в Божественном нет ничего иного, кроме сущности и отношения.

Мнение Дуранда, противоречащее предыдущим.

А Дуранд в 1 «Сентенций», различение 9, вопрос 2 и различение 20, вопрос 2, и Д. Фома, и Скот — с другой стороны — противоречат. Ибо он утверждает, что Лицо, производящее ни со стороны вещи, ни в нашем способе понимания не первее произведённого: со стороны вещи — по основанию Д. Фомы; в способе же понимания — по основанию Скота.

Истинное мнение.

Нам же представляется, что следует утверждать и то, и другое: Лицо производящее и со стороны вещи, и в нашем способе понимания некоторым образом первее произведённого. Со стороны вещи — как потому, что Лицо производящее первее по происхождению, как правильно доказывает Скот, — каковому основанию и мнению в этой части ни основание, ни мнение Д. Фомы нисколько не противоречат; так и потому, что оно первее по порядку естественного перечисления: чему я удивляюсь, каким образом ни Скот, ни Д. Фома, ни кто-либо другой не заметил; или, если заметил, не добавил, — тем более что Аристотель среди родов предшествующего и в этой книге с 11-й главы, и в «Категориях» упомянул об этом роде предшествующего, как вскоре станет ясно. В нашем же способе понимания — потому что, хотя Лицо производящее и не может быть постигнуто без отношения, однако может быть постигнуто по нашему обычаю прежде активного произведения через понятие не относительное, но абсолютное, — через тот, говорю, обычай постижения, которым мы постигаем наши производящие [начала], которые поистине абсолютны. Это же происходит тогда, когда мы воспринимаем отношение производящего не поскольку оно, ограничивается Лицом произведённым, но поскольку оно даёт бытие сообщимое, или ипостасное, поскольку ипостась есть нечто общее для ипостасей абсолютных и относительных. Но это понятие несовершенно, и против него ничего не делает основание Скота о понятии и об интеллигенции относительного, поскольку оно относительное.

Почему Д. Фома в Божественном не положил первичность происхождения.

Но чтобы мы вернулись к той двоякой первичности со стороны вещи, которую мы полагаем в Лице производящем, — что касается первичности происхождения, должно заметить, что Аристотель полагал, будто всякое производящее отлично по числу от природы произведённого, и потому во всяком производящем полагал первичность природы. Это и было причиной, почему Д. Фома, по тому наблюдению, которое он всегда имел в виду, не осмелился добавить новый род первичности производящих, поскольку они производящие, но счёл достаточным показать, что Лицо, производящее в Божественном не первее произведённого со стороны вещи, если докажет, что оно не первее по природе. А Скот, как более свободный в применении своего мнения, когда рассмотрел, что в сообщении Божественной природы действительно даётся со стороны вещи некоторая первичность сообщающего, или производящего, которая не есть первичность природы, не побоялся ввести первичность происхождения, — не против мнения Д. Фомы, который этой первичности, как её изъясняет Скот, нисколько не противоречит, но сверх обычая его и других древних не называть и не рассматривать подобную первичность, а возможно, и не замечать её.

Почему Аристотель присоединил предшествующее по порядку к другим родам предшествующего.

Что же касается первичности порядка, следует заметить: хотя всё предшествующее может называться предшествующим по порядку (ибо одно предшествует по порядку места, другое — времени и т.д.), однако Аристотель и в этой книге, и в «Категориях» присоединил предшествующее по порядку к другим родам предшествующего потому, что он принял предшествующее по порядку как охватывающее то, в чём не усматривается никакой иной порядок, кроме перечисления: первого, второго, третьего и т.д. Перечисления, говорю, пассивного, или, вернее, перечислимости: ибо где даётся первое, второе и т.д., там всегда предшествующее первее по отношению к последующему. Поскольку же перечисление происходит двумя способами (либо по произволу, — начинаем отсюда или оттуда, как если бы при перечислении чьих-либо детей мы шли от младшего по рождению к старшему; либо согласно некоторому порядку, найденному в вещах, как если бы мы тех же самых, следуя порядку времени, начали перечислять от старшего по рождению), — то и род предшествующего по порядку будет двояким: один — естественной перечислимости (той именно, которая соответствует порядку, найденному в самих вещах), другой — произвольной.

Двоякий способ перечисления.

И тот, и другой порядок мы можем держать при перечислении того, что со стороны вещи упорядочено: произвольный — если мы хотим только собрать число упорядоченных, ибо для этого не имеет значения, откуда мы начнём; естественный же — если мы хотим следовать некоторому другому особому порядку, который усматривается в вещах и на котором основывается сам порядок перечисления, — будь то свойство того [порядка] или нет: достаточно ведь, что у него иное основание. То же самое может произойти и при перечислении Божественных Лиц. Ибо если ты хочешь собрать только троичное их число, не будет никакой разницы, с какого Лица ты начнёшь. Но если ты решишь следовать естественному порядку происхождения, который в них усматривается со стороны вещи, — не будет позволено иначе, как назвать Отца первым Лицом, Сына — вторым, третьим — Святого Духа. Но стоит ответить на аргумент арианина Максимина, который Геннадий, патриарх Константинопольский, в жизнеописании Цереалия, епископа Африканского Кастелланского, рассказывает, что Цереалий опроверг таким образом: «Отец в Божественном именуется прежде, чем Сын; следовательно, Сын неравен Отцу». Ибо хотя Цереалий, пользуясь произвольным основанием перечисления, благочестиво и здраво ответил на слова Максимина (встречается ведь, что иногда и Сын именуется прежде Отца, как у Павла к Галатам, когда он говорит: «но через Иисуса Христа и Бога Отца»), однако поскольку Максимин поистине говорил о перечислении согласно порядку происхождения, который несомненен и не может быть извращён, — необходимо ответить иначе.

Павел к Галатам, гл. 1.

Итак, мы говорим: из первичности природы всегда можно вывести неравенство, потому что всякий раз, когда производящее первее по природе произведённого, произведённое (по крайней мере, в начале) несовершеннее производящего. А из первичности происхождения — это не всегда следует, потому что может произойти так, что производящее сообщает произведённому ту же по числу природу; а поскольку в Божественном рождении это происходит по причине бесконечного совершенства Божественной природы, — не следует, что в Божественном рождённое неравно производящему.

Каким образом в Божественном следует понимать первичность [Лиц].

Заметь, однако, что, если в Божественном мы и допускаем, что одно Лицо первее другого по происхождению, однако не должно допускать, что оно просто и абсолютно первее другого, — чтобы не помыслилось, что оно первее либо по времени, либо по природе. Каким образом и выше мы сказали, что то, что суть начала познания вещи, не тотчас суть просто и абсолютно начала познанной вещи, но — того познания, или, что-то же, вещи познанной, поскольку она познана. И по этой причине древние теологи и (что должно веровать) Д. Фома также просто и абсолютно отрицали, что Отец первее Сына и оба — Святого Духа. Однако они не отрицали бы, что Он первее по происхождению.

Заключение о первичности в Божественных Лицах.

Итак, ясно, что оба Лица производящие в Божественном некоторым образом первее произведённого, — не только в нашем способе понимания, но и со стороны вещи: однако не по природе (как потому, что формально и, так сказать, внутренне они соотносительны, а, следовательно, одновременны по природе; так и потому, что всегда предшествующее и последующее по природе различаются совершенством), но по происхождению и по порядку естественного перечисления.

ГЛАВА II. ВСЯКОЕ НАЧАЛО ПЕРВЕЕ ТОГО, ЧЕГО ОНО ЕСТЬ НАЧАЛО

Поскольку это так установлено, не остаётся сомнения, что на вопрос следует ответить: всякое начало первее того, чего оно есть начало. Ибо это, во-первых, ясно через индукцию: действительно, всякое начало либо первее по месту, либо по времени, либо по природе, либо по познанию и т.д. Ибо и начала Божественных Лиц, которые, казалось, не первее поистине, — первее теми способами, которые нами изъяснены. Затем — теми основаниями, которые в первой главе предложены в пользу утвердительной стороны, так что нет нужды присоединять другое.

Вопрос о том, всякое ли начало первее того, что имеет начало.

Однако для понимания второго основания следует заметить, что одно дело — предполагать что-либо, а другое — зависеть от чего-либо. Ибо возникшая вещь предполагает лишённость своей формы, предшествующую в материи, однако не зависит от подобной лишённости, что можно наблюдать и в некоторых других началах. Итак, всякое начало может быть названо предполагаемым тем, чего оно есть начало, поскольку оно есть от него или после него и т.д.; однако не всякое от него зависит. То же самое более ясно в Божественном, чем в человеческом, поскольку Божественные Лица сами по себе независимы. Если же «предполагаться чем-либо» берется более строго — в смысле «предполагаться как причина», — тогда ложно то, что принимается: будто всякое начало предполагается тем, чего оно есть начало, как ясно на тех же примерах — лишённости по отношению к возникшей вещи и Божественных производящих Лиц по отношению к произведённым. И доказательство ничего не стоит, ибо сам порядок делает то, что скорее это есть начало того, чем-то — этого.

Мнение утверждающих, что не везде, где есть порядок, есть первичность.

Третье основание, поскольку оно не всеми одобряется, должно быть изъяснено обязательно. Ибо последователи Д. Фомы, а также Дуранд в цитированных местах отрицают, что везде, где даётся порядок, даётся первичность. Что они подтверждают преимущественно двумя аргументами.

Первый они берут из Божественных Лиц, что из сказанного остаётся решённым. Ибо как мы им уступаем, что между Божественными Лицами даётся порядок (иначе была бы путаница), — более того, мы даже признаём вместе с Августином в 3-й книге против Максимина, глава 14, что даётся порядок природы, то есть не произвольный, но найденный в вещах, или, если предпочитаешь иное истолкование, соответствующий плодовитости Божественной природы, который Д. Фома в 1-й части, вопрос 42, статья 3, называет порядком происхождения, — так мы добавляем, что даётся первичность как происхождения, так и естественного перечисления.

Второй они берут из Божественных атрибутов таким образом. В Божественных атрибутах даётся порядок со стороны вещи, иначе между Божественным интеллектом и волей, а, следовательно, и между происхождениями Божественных Лиц, из которых второе происходит через интеллект, третье — через волю, не давался бы порядок. Но между Божественными атрибутами не даётся со стороны вещи первичности одного по отношению к другому, поскольку все они суть сама простейшая сущность Бога. Следовательно, не везде, где даётся порядок, даётся первичность.

Каким образом в Божественных атрибутах даётся порядок.

Но и этот аргумент легко разрешается: в Божественных атрибутах не даётся со стороны вещи никакого порядка формально, но только виртуально. Ибо поскольку всякий порядок предполагает различение упорядоченных (одного и того же по отношению к себе нет никакого порядка), — Божественные же атрибуты, как они сами признают, не различены формально со стороны вещи, но виртуально, то есть так относятся в своих действиях, или как бы действиях, как если бы были различены, — то отсюда следует, что они не упорядочены со стороны вещи формально, но только виртуально. Ибо из того, что Божественные Лица со стороны вещи упорядоченно происходят через Божественный интеллект и волю, мы заключаем, что Божественный интеллект и воля так относятся со стороны вещи, как если бы были формально упорядочены. Пример можно взять из Солнца, в котором сила согревающая и высушивающая не упорядочены формально со стороны вещи, как и не различены, поскольку есть только одно качество — свет, говорю, сам; и однако нельзя отрицать, что они со стороны вещи суть виртуально, или, как обычно говорится, виртуально упорядочены и различены, потому что они так относятся в согревании и высушивании, как если бы сила согревающая была иной, чем высушивающая, и предшествовала ей по порядку природы. Мы ведь видим, что Солнце некоторым порядком сначала согревает, затем высушивает. Итак, поскольку в Божественных атрибутах не даётся порядок формально со стороны вещи, но только виртуально, — нет ничего удивительного, если не даётся первичность формально, но только виртуально.

Прибавляют некоторые третий аргумент из Д. Фомы. «То, что относится друг к другу, упорядочено друг относительно друга; два любых соотносительных равного сравнения относятся друг к другу, как два подобных между собой; следовательно, они взаимно упорядочены; но в соотносительные равные сравнения ни одно не первее другого, как яснее света; следовательно, несомненно, что даётся порядок без предшествующего и последующего». Но и этот аргумент ничего не даёт. Во-первых, потому что, если Д. Фома в этом спорном вопросе думает иначе, чем мы, — не следует противопоставлять нам его авторитет. Во-вторых, потому что, когда он говорит, что всё, что относится друг к другу, взаимно упорядочено, — он говорит о самих крайних [членах], которые denominantur относительными; и смысл его слов таков: крайние [члены], которые относятся друг к другу взаимным реальным отношением, суть познаны между собой либо через сообщение некоторой общей формы (как два подобных), либо через взаимное расположение друг к другу (как созданные действующие и претерпевающие). Отсюда не следует, что даётся какой-либо порядок между соотносительными равного сравнения.

Всегда между порядками даётся одно первое по отношению к другому.

Итак, должно сказать, что-то большее положение истинно: везде, где даётся порядок, даётся некоторая первичность одного по отношению к другому; более того, если говорить собственно, «два любых быть упорядоченными между собой» (что правильно добавлялось в аргументации) есть не что иное, как «одно быть первее другого» — либо по месту, либо по времени, либо по природе, и т.д. Это ведь одобряет и общий способ речи, и показывает разум. Ибо и в том, что называется упорядоченным по особому основанию — в первом, говорю, втором, третьем и т.д., — «быть упорядоченными между собой» есть не что иное, как первое быть первее по отношению ко второму, второе — по отношению к третьему, и так далее. Отсюда следует, что нет ничего, почему третья аргументация не согласуется с нашим утверждением.

Но против того, что было сказано и доказано немного ранее — что всякий порядок предполагает различение, — можно возразить так. В движении и времени, более того, и во всякой непрерывной величине даётся порядок со стороны вещи, и однако не даётся различение; следовательно, неправильно сказано, что всякий порядок предполагает различение упорядоченных. На это возражение следует сказать: в любой непрерывной величине со стороны вещи даётся реальный порядок, как и реальное различение части со стороны [целого] (ибо одна часть не есть другая), однако не даётся формальный порядок, как не даётся и формальное различение, которое никогда не усматривается, кроме как там, где есть актуальное множество либо вещей, либо различных чтойностей.

Чтобы ты держал это яснее, заметь, что различение, которое предполагает порядок, бывает многовидным. Ибо оно либо реальное и формальное одновременно, как между любым производящим и произведённым, — создано ли это последнее или не создано; либо реальное, но не формальное, как между частями одной и той же непрерывной величины; либо формальное, но не реальное, как между родом и различиями и другими метафизическими степенями, как их называют; либо ни реальное, ни формальное, но виртуальное — силой самой вещи, как между Божественными атрибутами и между многими также созданными [вещами]; либо, наконец, ни реальное, ни формальное, но виртуальное — силой интеллекта, как между конкретным общим и абстрактным общим, например, между общей человечностью и общим человеком.

[Далее:] ...общее, которое различается только нашим рассмотрением. Поэтому поскольку порядок таков, каково и различение, которое он предполагает: в первом случае — реальное и формальное, во втором — реальное, но не формальное, в третьем — формальное, но не реальное, в четвёртом — ни реальное, ни формальное, но виртуальное силой вещи, в пятом — ни реальное, ни формальное, но виртуальное силой интеллекта, — то [и] порядок называется порядком рассуждающего разума.

Не везде, где есть различение, есть порядок.

Заметь, однако, что, хотя везде, где даётся порядок, даётся и различение, однако не везде, где даётся различение, даётся порядок. Ибо многое различено, что не упорядочено между собой, но смешано, как ясно в беспорядочной толпе имён и в любых двух соотносительных равного сравнения, или одного и того же наименования, как в двух равных или подобных, — по крайней мере, если они совершенно равны или подобны. Отсюда очевидно, что различение шире, чем порядок. И таким образом остаётся ясной утвердительная часть предложенного вопроса.

ГЛАВА IV. РЕШЕНИЕ ТОГО, ЧТО БЫЛО ПРЕДЛОЖЕНО В ПОЛЬЗУ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ СТОРОНЫ

Первое [возражение] же из тех, что предложены в пользу отрицательной стороны, должно быть разрешено таким образом. Со-вечность и со-равенство Божественных Лиц, если они и достаточны, чтобы ни одно не было первее другого по времени или по природе, — однако не делают того, чтобы одно не могло быть первее другого по происхождению или по порядку. И Афанасий в том месте говорил не иначе, как о первичности времени, как ясно из последующих слов. Ибо когда он сказал: «И в сей Троице ничто не первое или последующее, ничто не большее или меньшее», — тотчас добавил: «но все три Лица совечны себе и соравны», где противопоставляет слово «совечные» словам «первое или последующее», а слово «соравные» — словам «большее или меньшее», то есть более совершенное или менее совершенное.

В Символе веры.

На второе следует сказать: хотя в определении начала охватываются начала познания, которыми мы многое познаём апостериори, однако отсюда не следует, что какое-либо такое начало, поскольку оно таково, есть последующее по отношению к тому, чего оно есть начало. Ибо оно всегда первее по некоторому познанию — чувственному или интеллектуальному, несовершенному или совершенному. А то, что обычно говорится, будто то или это познаётся апостериори, не следует понимать так, будто говорится «апостериори» согласно любому познанию, но — согласно точному познанию, как когда мы познаём причины через действия. Таким же образом и нечто называется познаваемым априори, когда оно познаётся через то, что первее, — согласно точному и совершенному познанию. Я не сказал «согласно природе», чтобы охватить то, в чём не даётся предшествующего и последующего по природе, поскольку между тем часто говорится, что нечто познаётся априори или апостериори: каким образом мы говорим, что неподвижность Бога познаётся апостериори через вечность, а вечность — априори через неподвижность; также Его знание и волю — апостериори через провидение, а это [провидение] — априори через них.