Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга V. Часть I.

ВОПРОС VI. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НАЧАЛО ПРЕЖДЕ СКАЗЫВАЕМЫМ О БОГЕ В ОТНОШЕНИИБОЖЕСТВЕННЫХ ЛИЦ, ЧЕМ ТВОРЕНИЙ

ГЛАВА I. Каким образом начало прежде сказывается в отношении Божественных Лиц.

Вопрос таков: подходит ли начало прежде Богу в отношении Божественных Лиц, чем творений? А что оно не прежде подходит Ему в отношении Божественных Лиц, доказывается из следующего.

Отрицающая сторона доказывается.

Во-первых, потому что быть производящим Божественное Лицо не обозначает совершенства, или, по крайней мере, не добавляет к сущности ничего совершенства, чем, однако, обозначает — и притом бесконечного — быть всецело производящим творение.

Во-вторых, потому что быть производящим творение есть общее всем Лицам, быть же производящим Божественное Лицо есть свойство некоторых. Но общее первее собственного даже в Божественном — по крайней мере, виртуально и в нашем способе понимания.

В-третьих, потому что Бог называется началом Божественного Лица не иначе, как через производящую потенцию. Но потенция сказывается о Боге собственно по отношению к творениям, несобственно же — по отношению к Божественному Лицу. [Далее:] ...что явствует из двух оснований. Первое — потому что потенция, поскольку она называется потенцией, сказывается по отношению к другому, поскольку оно другое, как ясно из этой самой книги, глава 11. А одно Божественное Лицо не есть просто другое по отношению к другому, хотя и есть другое [по ипостаси]. Второе — потому что Божественная потенция по отношению к творениям, поскольку она есть всемогущество, охватывает всякую потенцию, собственно называемую [потенцией], иначе она не была бы всемогуществом; однако она не охватывает производящую потенцию Божественного Лица, ибо тогда третье Лицо в Божественном не было бы всемогущим, потому что ничего не производит; более того, и второе [не было бы всемогущим], потому что не производит первого. И это мнение доказывает Дуранд в 1 «Сентенций», различение 29, вопрос 1.

Утверждающая сторона доказывается.

А что оно прежде подходит Ему в отношении Божественных Лиц, показывается, во-первых, из того, что быть началом Божественного Лица сказывается о Боге от вечности, а [быть началом] творения — во времени. Затем, потому что начало Божественного Лица сказывается о Боге естественно, а [начало] творения — свободно. Я говорю же о начале в действии, или начале начальствующем, а не о начале в потенции, или начале, имеющем начало. В-третьих, потому что «быть тем, откуда что-либо происходит» совершеннее сказывается о том, откуда-то происходит совершеннее; совершеннее же происходит одно Божественное Лицо от другого, чем любое творение от Творца, поскольку то происходит в единстве одной и той же по числу природы, а это — только в аналогическом единстве и, следовательно, при бесконечном расстоянии. Отсюда [изречение] Павла, говорящего о вечном Отце: «от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле». Ибо этими словами он обозначает, что произведение Сына от Отца есть совершеннейшее основание начальствования и что ему первому подходит основание начальствования.

Одобрение и изъяснение второго мнения.

Это второе мнение принимают некоторые последователи Д. Фомы, и оно нам более нравится, — лишь бы оно было ограничено тем родом начальствования, который [совершается] через произведение, — что сказано ради изъяснения. Ибо поскольку таким образом [начало] подходит Богу только в отношении Божественных Лиц (подразумевай также и начало их порядка, поскольку этот род начал следует за остальными родами начал, как поймёшь из вышесказанного) — [и] в этом одном только и может быть предложено сравнение. Ибо никакое Божественное Лицо не может предшествовать по месту, или времени, или природе, или познанию тому, которое Оно производит. Отсюда следует, что в произведениях Божественных Лиц не даётся ни цели, ни образца, и тем более ни материи, ни действующего — ни из ничего, ни из чего-либо как субъекта: ибо те произведения предшествуют всякому основанию причинения и любому иному способу начальствования, кроме как через произведение или происхождение. Ибо о цели и образце, относительно которых могло бы быть некоторое сомнение, доказывается из того, что цель, как правильно рассуждает Дуранд, всегда предполагает превосходство благости — не всегда, конечно, по отношению к тому, кто полагает цель, но по отношению к тому, чем цель приобретается; каковое превосходство не даётся в Божественном по отношению к Божественным произведениям. Образец же не необходим для произведения вещи, кроме как там, где производящее должно произвести нечто определённой и ограниченной сущности, каковой не является Божественное Лицо. Поэтому и Отцы никогда не полагали образца для произведения Божественных Лиц, но только для творений. Так, следует, что вопрос может быть понят только о производящем начале, о котором уже правильно показано, что оно прежде подходит Богу в отношении Божественных Лиц, чем творений; между тем все остальные роды начал сказываются о Боге не иначе, как в отношении творений, как ясно из их свойств: из первичности места, времени, природы и совершенства.

Производить [Лицо] означает совершенство.

Итак, на первый аргумент противоположной стороны следует сказать: хотя «быть производящим творение» и обозначает совершенство, однако само «производить творение», которое есть «быть началом в действии», не обозначает ничего совершенного, что относилось бы к Божественной сущности. Ибо произведение творения находится в самом творении. Произведение же Божественного Лица обозначает, конечно, совершенство сущности, но не иное, чем совершенство произведённого Лица.

На второй [аргумент], с заменой слова «производящего» на «производящего [в действии]», следует сказать, что общее, которое подходит не необходимо, но случайно или свободно, не первее собственного, подходящего необходимо: каким образом не первее «человека двигаться», чем «быть причастным разуму» или «быть способным к науке». А «производить творение», хотя и обще всем Лицам, однако не необходимо, но свободно.

На третий следует сказать, что производящая потенция не только собственно, но и собственнейшим образом сказывается о производящей потенции Божественного Лица: что ясно из совершеннейшего акта произведения, который ей соответствует в Божественном. А прежнее доказательство меньшей [посылки] легко опровергается. Ибо Аристотель, который не полагал, что может быть дано столь совершенное произведение, чтобы произведённое было той же по числу природы, что и производящее, определил активную потенцию через отношение к другому. Отсюда следует, что его определение не должно быть применяемо в этой материи, тем более что он не охватил в нём даже всякую активную потенцию творения, но только ту, которая предполагает субъект, на который действует. А на второе доказательство следует ответить так: всемогущество не охватывает всякий род потенции, даже собственно называемой, поскольку оно не охватывает пассивную потенцию; но охватывает всякую и только производящую потенцию некоей сущности, которая одна есть потенция, существенная для Божественной природы: так, однако, чтобы под именем производящей ты понимал также и противоположную разрушительную, так сказать.

ГЛАВА II. РАЗРЕШЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ВОЗРАЖЕНИЙ

Против утверждённого заключения можно возразить так. Если бы производящее начало сказывалось прежде всего о начале, производящем Божественное Лицо, а об остальных — по приписыванию к вышесказанному, — то само такое производящее начало было бы, без сомнения, причиной остальных производящих начал (ибо то, что есть первое в каждом роде, есть причина остальных, как учит Аристотель, с чем согласны все философы). Но это не может произойти: и потому, что всякая причинность Бога по отношению к творению обща всем Божественным Лицам, которым, однако, не обще производить Божественное Лицо; и потому, что Бог, поскольку Он производит творение, не может иметь причины; и, наконец, потому что поскольку в Божественном есть много производящих начал.

Первое возражение против вышесказанного.

...по отношению к Божественным Лицам, и одно первое по происхождению другого, — то одно было бы причиной другого, чего не может быть. Следовательно, производящее начало не может сказываться прежде всего о начале, производящем Божественное Лицо.

Второе возражение.

Можно также возразить так. Если бы в Боге не было различения Лиц, как полагали философы, Бог был бы первым производящим началом, поскольку относится к творениям. Но личное в Божественном нисколько не препятствует общему. Следовательно, ничто не препятствует различению Лиц в том, чтобы производящее начало сказывалось прежде всего о Боге в сравнении с творениями.

Решение первого.

Но это нисколько не препятствует. Ибо на первое возражение, отвергнув посылку, следует сказать, что изречение «то, что есть первое в каждом роде, есть причина остальных» должно быть понимаемо только о том, что различается по сущности, каким образом причина вообще отличается от действия; а таким образом Божественные Лица не различаются ни между собой, ни от общей сущности.

Я признаю, что Д. Фома часто и большинство других теологов утверждают, что произведение Божественных Лиц есть образец и имеет причинность в произведении творений; однако это говорится несобственно: и потому, что основание причинения образцовой причины в произведении творений должно быть общим всей Троице; и потому, что оно должно быть конечным и ограниченным, как и само произведение творений. Смысл же его изречения таков: произведение Божественных Лиц, поскольку оно бесконечно совершенно, есть некоторым образом образцовая причина произведения творений: ибо хотя творение в произведении и подражает ему, однако бесконечно уступает его способу произведения.

На второе возражение следует сказать: если бы в Боге не было различения Лиц, то во вселенной недоставало бы совершенно совершенного произведения, а именно вещи, никоим образом не неподобной производящему. Ибо то, что Бог производит вне Себя, бесконечно уступает подобию Божественной природы; а то, что производят творения, не может быть более подобным производящим, чем согласно низшему виду или даже согласно напряжённости или протяжённости специфической формы производящего. Ибо согласно индивидуальной степени ни одно сотворённое произведение не может быть совершенно того же основания, что и производящее. Итак, уступив первую посылку, на вторую следует сказать: личное различение не препятствует тому, что поистине подходит общей сущности, но препятствует (если так можно сказать) тому, что подходило бы сущности, если бы не было в различенных Лицах.

Порядок производящих начал.

Итак, производящее начало сказывается прежде всего об Отце в Божественном, Который есть начало не от начала, как говорят теологи; затем о Сыне, Который есть начало от начала, потому что то, что Он вместе с Отцом есть начало Святого Духа, Он имеет от Отца, как и сущность. На третьем месте оно сказывается о Боге по отношению к творениям, которые Он создаёт из ничего: потому что они производятся совершеннее, чем те, которые [производятся] из подлежащей материи. На четвёртом — о Боге по отношению к творениям, которые Он производит из материи вместе со вторичными причинами. На пятом — о творениях, производящих то, что они производят, — производят ли они-то однозначно, каковое произведение совершеннее по основанию причинности и меньшей зависимости производящего; или однозначно, каковое произведение совершеннее со стороны подобия произведённого производящему.

ВОПРОС VII. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ НАЧАЛО ШИРЕ, ЧЕМ ПРИЧИНА

ГЛАВА I. Что оно шире.

Хотя из сказанного ясно, что начало шире, чем причина, однако поскольку это здесь обычно рассматривается само по себе, следует в немногих [словах] собрать различия между причиной и началом, чтобы из них очевиднее предстало большее объёмное [значение] начала; затем следует ответить на некоторые [возражения], которые могут быть приведены в пользу взаимности причины с началом.

Различия между причиной и началом.

Начало и причина прежде всего различаются между собой тем, что всякая истинная причина есть сущее, как и всё, что поистине есть причинённое; не всякое же начало есть сущее, как и не всякое имеющее начало, что ясно в лишённости и в пространстве вне неба.

Различаются затем тем, что причина всегда есть нечто иное, чем действие, то есть [нечто] иной по числу сущности; начало же не необходимо есть иной по числу сущности [нечто], чем то, чего оно есть начало: ибо оно может быть либо той же по числу сущности, как в Божественных Лицах; либо, по крайней мере, не иной, как в тех началах, которые не имеют основания сущего.

Различаются в-третьих тем, что от всякой причины имеет некое бытие то, чего она есть причина; не так — от всякого начала то, чего оно есть начало: что также ясно в лишённости формы и в самом возникновении, чьим началом является лишённость. Ибо лишённость, поскольку не имеет никакого бытия, так и не может дать никакого.

Различаются в-четвёртых тем, что от всякой причины некоторым образом зависит в своём бытии то, чего она есть причина (что больше, чем иметь бытие от неё); не так — от всякого начала то, чего оно есть начало, что можно наблюдать в вышеприведённых примерах.

Наконец, различаются (опустим ведь другие [различия], если они есть) тем, что всякая причина первее по природе своего действия; не так — всякое начало [первее] того, чего оно есть начало: что также ясно в Божественных Лицах — производящем и произведённом, в лишённости формы и возникновении и во многом другом. Мы предложили это различие не таким образом, каким его обычно предлагают некоторые: а именно, что всякая причина называется первее своего действия, а не всякое начало — того, чего оно есть начало; хотя всегда между тем и другим есть порядок, потому что никогда не даётся порядок без первичности, поскольку, напротив, «два любых быть упорядоченными между собой» есть не что иное, как «одно быть первее, другое — последующее» некоторой первичности...

...образом, как ясно из вышесказанного. Итак, очевидно, что начало шире, чем причина, — что есть [мнение] Д. Фомы, Александра, Альберта, Комментатора, более того, всех вообще, — как общее мнение в этом месте и во многих других.

ГЛАВА II. РАЗРЕШЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ВОЗРАЖЕНИЙ

Тотчас же [возникает] то, что кто-нибудь возразит. Ибо Аристотель в 4-й книге сего труда, глава 2, пишет, что сущее и единое взаимно следуют друг за другом, как начало и причина. Следовательно, по его мнению, начало не шире, чем причина.

Некоторые отвечают на это возражение, что начало и причина взаимны в творениях; однако это, по-видимому, не соответствует мысли Аристотеля и не истинно, поскольку и точка есть начало линии, и лишённость есть начало изменения, но они не суть их причины. Не отсутствуют также и те, кто возражает, что в том месте следует применять то правило, которое передано в книгах «Первой аналитики»: примеры приводятся не так, будто дело обстоит именно так, но, чтобы стало понятно то, о чём идёт речь. Отсюда [изречение] у диалектиков: «в примерах не требуется истинность». Но поскольку нет необходимости, чтобы мы прибегали к этой помощи в данном деле, следует ответить иначе.

Решение.

Итак, должно сказать, как мы писали в цитированном месте, что причина в том примере берётся в простонародном, а не в философском смысле, что часто бывает у Аристотеля, особенно вне того места, где он рассматривает дело, по существу. Ибо она берётся, поскольку охватывает то, что требуется, хотя и не является истинными причинами: каким образом повод, условия «без которых не», и многое другое в просторечии называются причинами. А таким образом иногда даже сама лишённость вводимой формы не исключается из имени причины, как у того же [Аристотеля] в 12-й книге сего труда, глава 2. Более того, у греков первое Лицо в Божественном называется причиной второго, а оба — причиной третьего, как у Дамаскина в 1-й книге «Православной веры», главы 8 и 11, от какового употребления, однако, латиняне отвращаются, как учит Д. Фома в 1-й части, вопрос 33, статья 1. Это различие между Греческой и Латинской Церковью изъяснил Флорентийский Собор в грамоте святого единения. «То, что, — говорит он, — святые учители и отцы говорят, что от Отца через Сына исходит Дух Святой, — направлено к тому пониманию, чтобы через это обозначить, что и Сын, по мнению греков, есть причина, а по мнению латинян — начало ипостаси Святого Духа, как и Отец». Хотя, впрочем, Августин может показаться использовавшим в этом деле обычай греков говорить, в 73-й книге «Вопросов», когда говорит, что Бог есть вечная причина Своей вечной премудрости, — как если бы сказал, что вечно производящее начало, — однако это не необходимо. Ибо и в 7-й книге «О Троице» он так говорит об Отце: «Что есть причина Ему, чтобы Он был, есть причина, чтобы Он был премудрым», — где берёт имя причины для основания, а не для производящего начала, которое греки называют истинной причиной, — разве что говорит отрицательно, так что смысл таков: «Как не имеет причины, чтобы быть, так, и чтобы быть премудрым». Каково и то [изречение] Иеронима на 2-ю главу Послания к Ефесянам: «Его происхождение и Его причина существования»; говорит же о Боге абсолютно. Свободнее латиняне пользуются именем «виновника» вместо производящего начала, как Иларий в 4-й книге «О Троице», когда говорит...

...что Отец в Божественном есть виновник Сына; хотя это и отрицает Д. Фома в 1 «Сентенций», различение 29, вопрос 1, статья 1, [говоря, что] можно употреблять [это имя] о Сыне по отношению к Святому Духу, потому что имя «виновника», по-видимому, обозначает начало не от начала; однако сам Иларий в обеих [книгах] того же труда пользуется именем «виновника», когда говорит, что от Отца и Сына как виновников должно исповедовать Святого Духа.

Второе возражение.

Но кто-нибудь возразит, что Аристотель в этом самом месте, где он по существу рассматривает начала, вполне утверждает в конце главы, что причина сказывается столькими же способами, сколькими начало. Следовательно, несомненно, что он полагает причину столь же широкой, как и начало. Ибо если бы он полагал начало шире, он не менее ложно сказал бы, что причина сказывается столькими же способами, сколькими начало, чем если бы утверждал, что людей столько же, сколько животных.

На это возражение некоторые хотят ответить таким же образом: что имя причины берётся в широком смысле. Но это возражение не только нелепо из-за того, что где о начале и причине рассуждается раздельно, не следует смешивать причину с началом; но и особенно из-за того, что оно не устраняет того, что доказательство Аристотеля в высшей степени неуместно. Ибо если мы и допустим, что причина берётся здесь в широком смысле, — кто же стерпит такое следствие: «Все причины суть начала; следовательно, причина сказывается столькими же способами, сколькими начало»? Это ведь то же, как если бы ты доказывал, что людей столько же, сколько животных, потому что все люди суть животные.

Решение.

Итак, должно сказать, что-то [положение] — «причина сказывается столькими же способами, сколькими начало» — следует понимать отрицательно, как если бы было сказано «не многими способами». Таким образом очевидно, что в доказательстве нет никакого порока. Или следует ответить (хотя это сводится к тому же), что когда говорится «ибо все причины суть начала», — то приводится не основание предшествующего утверждения, но изъясняется, каким образом его следует понимать, как если бы Аристотель сказал: «Разумеется, все причины суть начала».

Третье возражение.

В-третьих, можно возразить так: начало и то, что имеет начало, суть соотносительные [понятия]. Но то, что имеет начало, столь же широко, как и то, что имеет причину (ибо обычно говорится, что ни одно Божественное Лицо не имеет начала, чтобы не мыслилось, что оно имеет причину). Следовательно, причина столь же широка, как и начало.

Решение.

На это возражение следует сказать: хотя греки и не боятся допускать в Божественном, что Лицо, произведённое имеет начало, как передаёт Д. Фома в 1-й части, вопрос 33, статья 2, — что они по своему обычаю уступают, [говоря, что оно] имеет причину; латиняне же, поскольку отрицают, что оно имеет причину, по заслугам отрицают, что оно имеет начало, а, следовательно, и большую посылку, — что бы ни следовало сказать о меньшей. Не потому, что имя «имеющее начало» не может быть принято, как соотносительное началу, но потому, что оно звучит как нечто имеющее причину, чего мы в Божественном не допускаем. Итак, если кто и будет утверждать, что «имеющее начало» не означает ничего иного, как то, что имеет начало, как «имеющее причину» — то, что имеет причину, — однако, поскольку следует воздерживаться не только от слов, которые делают речь ложной, но и от тех, которые, по-видимому, делают её ложной, особенно в Божественном, — должно просто отрицать, что начало и то, что имеет начало, суть соотносительные [понятия], кроме как в сотворённых вещах. Поэтому просто должно сказать, что собственное соотносительное начала — не то, что имеет начало, но то, чего оно есть начало. Каким образом мы до сих пор и говорили...