Метафизика. Том II. Книги VI-XIII
- -
- 100%
- +
ГЛАВА IV. Что о том, что есть по акциденции, нет науки
А что науки нет об акциденции — это ясно из приведённого. Ибо всякая наука есть либо о том, что есть всегда, либо о том, что есть часто, или в большинстве [случаев]. Если ведь всё, что познаётся, познаётся через свои начала и причины; а то, что не имеет такого рода начал, просто не познаётся, но способ, которым оно познаётся, есть способ как бы лишённости: ибо через то познаётся, что оно не есть ничто, ни всегда, ни часто существующее; и таким образом оно не сводится просто к ничто; но в том, что оно есть нечто, оно лишено начала и причины в истинном смысле причины и начала. Такое же и так существующее никто не может изучить сам, ни другого научить. Ибо если кто должен сделать одно из этих [двух] — определить то, что он изучает или чему учит, — [он должен определить это] либо через «всегда», либо через «часто». Ибо другие [вещи], если берутся согласно бытию, не имеют определяющих себя начал, поскольку универсалии не могут быть приняты, как принимает врач, что медовый напиток полезен лихорадящему в большинстве [случаев]: это опыт...
ГЛАВА V. О том, что не всё происходит по необходимости, потому что нечто происходит по акциденции
Если отрицается, что нечто происходит по акциденции, тогда следует, что всё происходит по необходимости.
Поскольку же начала и причины этой акциденции суть то, что рождено и подвержено уничтожению, — так как оно есть часто, — ясно, что это суть причины этой акциденции, когда они существуют без естественного возникновения и уничтожения, так что далее они не порождают и не уничтожают согласно тому порядку, по которому зависит то, что есть часто, от того, что есть всегда. Мы ведь сказали, что когда то, что есть часто, встречает препятствие в своём течении и порядке исхода из потенции в акт, тогда вводится случай. Итак, ясно, что хотя начала и причины этой акциденции суть рождённое и подверженное уничтожению, однако они не необходимо согласно одному и тому же порядку порождают и уничтожают, и порождаются и уничтожаются согласно бесконечной последовательности из прошлого или в будущее: ибо они могут встречать препятствие от неравенства материи или от иной причины; и тогда случается то, что есть редко, или случай, и то, что есть по акциденции.
Если же кто-либо, противореча этому, не допустит этого, но скажет, что всё следует друг за другом в упорядоченном течении, и одно происходит из другого по необходимости во всё будущее и из всего прошлого, — тогда следует, что всё будет по необходимости. Ибо если для происходящего и уничтожающегося не полагается никакой причины по акциденции, но всё имеет причину сущностную и необходимую, — тогда необходимо, чтобы всё происходило и произошло по необходимости. Спросим ведь о чём-либо будущем, говоря: будет ли это или нет? Если, следовательно, нет никакой причины, кроме необходимой и сущностно названной, — с положением её полагается следствие, а с уничтожением её уничтожается: если есть то, что есть причина, необходимо происходит то, что есть следствие; если же нет того, что есть причина, тогда не происходит того, что есть следствие. А то, что есть причина, или произошло, если другое, что есть его причина, предшествует, или произошло. И так ясно, что если всегда отнимать время от бесконечного времени, в котором есть течение средних причин между первой и последней, — придём к некоторому настоящему «теперь», в котором необходимо будет порождено то, о чём спрашивалось. И пример этого таков: спросим, умрёт ли Сократ от естественной болезни или насильственной смертью? Ибо в этом нет разницы в отношении настоящего намерения. И скажем, что согласно предсказанному он умрёт по необходимости в некоторый определённый будущий час, ибо скажем, что первая причина его смерти необходима; и эту [причину] назовём [таковой], если он выходит из равновесия души и тела; а выходит из равновесия, если нечто иное делает то, что должно выйти из равновесия; и это опять будет, если причина его была необходима. И так, нисходя от первой причины до последнего следствия, необходимо из положенной первой причины заключается последнее следствие, которое есть в некотором определённом «теперь»; и так всё будет по необходимости. И так же заключается из настоящего в прошлое, что нечто из происшедшего произошло по необходимости, и ничто — случайно или по акциденции. И пример этого таков, как если бы мы сказали, что этот больной необходимо испытывает жажду: ибо он необходимо испытывает жажду, если съел вызывающее жажду, то есть горячее и сухое; но есть вызывающее жажду полагается по необходимости, если есть; или полагается по необходимости не быть, если не есть, согласно выше приведённой гипотезе. Итак, этот [человек] либо по необходимости умрёт, либо по необходимости не умрёт: ибо он съел горячее, подобное своей комплекции; а если съел это, то испытывал жажду и пил вино; а если пил вино, то разжёг лихорадку, или был в ссоре; и так по необходимости умер от болезни или от случая. Но положено, что первое есть необходимое; и каждое из средних положено быть необходимым при предположении предшествующего, которое полагается быть его сущностной и необходимой причиной; следовательно, и последнее необходимо.
Подобным же образом следует нечто несообразное, если кто-либо в таком процессе будет продвигаться, перескакивая от следствия к причине от настоящего в прошлое: ибо то же основание следования согласно выше приведённой гипотезе. Ибо уже есть то, что называется необходимо существующим в некотором своём начале, происшедшем в прошлом, которое также было необходимым. Такое ведь я называю происшедшим в прошлом по необходимости; откуда через необходимое следование будут будущие [события]. Как если бы мы сказали, что необходимо умирает тот, кто живёт: потому что уже в прошлом произошло нечто необходимое, вследствие чего он по необходимости не умирает. И это подобно тому, как если бы мы сказали, что необходимо умирает, поскольку противоположности, разлагающие составное, находятся в одном и том же теле; но хотя противоположности и находятся в одном и том же, однако смерть не вводится без болезни или насилия; и поэтому если противоположности присущи, необходимо полагается, что будет болезнь; а если болезнь присуща, тогда он умрёт. Итак, ясно, что всё настоящее, перескакивая от последующего к предыдущему, идёт до некоторого первого начала, и это начало не идёт к другому before себя; и если оно будет необходимым, всё будет необходимым, и следует, что ничто не происходит по акциденции. Я же называю это необходимым не то, что есть [необходимое] предположения и следования, но то, что есть необходимое абсолютно и имеет необходимость следствия. Поскольку же это несообразно, следует сказать, что причина того, что происходит по акциденции, есть то, что случается по акциденции и случайно, и что причина возникновения того, что есть такого рода, сама по себе вовсе не есть, но случай и фортуна суть его причина, и они суть причина по акциденции.
Но если спрашивается, к какому началу и к какой причине совершается такое перескакивающее сведение, — особенно должно исследовать, к какой оно приходит первой причине: к материи ли, или к целевой, которая есть то, ради чего происходит всё происходящее, или приходит к причине, движущей? Мы сказали, что оно укореняется в материи того, что происходит часто, как в субъекте; и причина его есть движущее по случаю или фортуне, и оно есть в том, что происходит ради чего-либо, как тонко определено нами во второй книге «Физики». И совершается ли сведение в прошлое или в будущее, — никакого сведения нет: ибо такие акциденции, как жажда, смерть и тому подобное, происходят не от одной причины, но могут происходить от многих, которые причинно вводятся, как легко видеть каждому даже при малом рассмотрении.
ГЛАВА VI. Отступление, разъясняющее, что всё сводится к одной причине, и в какой мере акциденция по акциденции есть в вещах
Кто-нибудь усомнится, беря основание сомнения из предсказанного, — сводима ли вселенная всех сущих к одному и тому же началу вселенной. Если же всё сводится к одному началу вселенной, это будет не иначе, как божественный деятельный ум всего; и поскольку он есть причина, существующая одним способом и упорядоченная, — представляется, что всё происходит из одного и упорядоченного начала; следовательно, и то, что есть по акциденции, — от такого начала; и таким образом для того, что происходит по акциденции, первая причина не есть по акциденции; а это против предсказанного. Если же не для всего есть одна причина, тогда следует, что порядок вселенной не [сводится] к одному; и из этого следует, что много начал вселенной и много вселенных, — а оба [положения] нелепы. Если же начало вселенной одно, тогда спрашивается, откуда происходит различие причин того, что происходит всегда, и того, что происходит часто, и того, что происходит редко.
Это же и подобное нетрудно решить: ибо без всякого сомнения должно держать, что начало вселенной одно; и это есть божественный ум, который через своё знание — каковое знание, однако, тождественно ему самому — есть причина всего, что есть первое, и одним способом относится ко всему; и он есть причина порядка всего того, что есть: ибо он есть тот, кто делает причинённое и распределяет и упорядочивает его, как одно искусство в семени человека, которое делает и распределяет и упорядочивает все члены тела, как мы намереваемся показать в последней части этой мудрости. А то, что мы говорим, что то, что происходит редко и происходит по акциденции, сводится не иначе, как к причине по акциденции, — мы поняли о причине ближайшей, а не о первой причине, в которой стоит сведение всего. Ибо уже показано, что то, что есть часто по своей природе, есть начало того, что есть редко. Сводится также к причине истинно движущей, хотя ей и привходит [это]: ибо копающий могилу истинно действует, чтобы найти клад, хотя и не действует для этого, поскольку он копает могилу, но поскольку он копает в месте клада; так и сводится к той причине, которая истинно есть причина целевая, хотя ей и привходит [это]: ибо если бы копающий не намеревался также копать могилу, он не копал бы; откуда ясно, что он копал ради чего-то и не напрасно; и так копающему привходит найти клад; и поэтому говорится, что это происходит по акциденции. То же, что есть часто, сводится к всегда, поскольку, сводя материю, всегда вливает это божественное через возникновение и уничтожение: ибо это божественное есть движущее, а движущее непорочное приготовляет материю. Хотя же божественный ум и имеет себя одним способом, и нематериально, и вне времени, и просто, и неподвижно, — однако материя того, что происходит часто, воспринимает свои блага многообразно, материально, вне времени, составно и подвижно. И это потому, что божественный ум не отнимает возможности от материи; и поэтому хотя в нём всё неподвижно, однако в материи происходит случайно. И пример этого — в душе, которая, как искусство в семени, [содержит] в себе всё то, что происходит в материи членов, едино и просто, нематериально и неподвижно; а в противоположных способах происходит в материи членов.
И так ясно, что несправедливо упрекает Аверроэс тех, кто говорит, что всё происходит от деятельного ума, как доска, исписанная формами всех [вещей]: хотя пример доски и не вполне подходит к деятельному уму, но из возможного ума он мог бы иметь некоторое подобие, как мы показали в третьей книге «О душе» и в книге «Об уме и умопостигаемом». Истинно же мы знаем, что всякая форма, которая в первой материи есть в потенции, есть согласно основанию, в уме первой причины; и поэтому у Платона она названа «мир-первообраз». Знаем также, что божественный ум, причиняя согласно следствию, стоит в последнем причинённом. Не сомневаемся также, что всё, что есть в чём-либо, есть в нём согласно второй потенции его [ума], в котором оно есть; и поэтому в первом уме всё просто, нематериально, вне времени, неподвижно и единым способом, [а] во [второй] материи — со всеми противоположными расположениями. Поэтому не следует, что если первый ум имеет такие [вещи] неподвижно и достоверно, то они и в материи происходят так же неподвижно и достоверно: ибо божественный ум не отнимает у материи и у причин её собственные расположения; и когда вещи происходят, тогда они суть в средних причинах и в материи, и согласно потенциям, их происходят, а не согласно потенциям первой причины. Так что ясно, что всё сводится к первой причине; и что случай, фортуна и акциденция, о которой мы говорим, истиннейше есть в вещах. Но не могут быть сведены к акцидентальной причине, поскольку всё, что есть по акциденции, есть то, что есть само по себе; и не могут быть сведены к тому, что есть часто, поскольку здесь причина того, что есть в потенции; и всё, что есть в потенции, нуждается в том, что есть в акте, чтобы быть выведенным из потенции. Следует, таким образом, чтобы всё сводилось к тому, что есть всегда и везде, одним способом и просто, существуя, которое, действуя через знание, сообщает форму, а движением непрерывно увлекает материю, воспринимающую [его]. И это движение есть как бы некая жизнь существующих [вещей]. И не должно обходить молчанием, что, поскольку акциденция, о которой мы говорим, берётся согласно своему бытию, как мы уже сказали, она не попадает ни в один род сущего, как явствует во всех примерах, приведённых выше: ибо Сократа быть белым, музыкальным быть белым, или в том, что [он] найден из копания, есть клад, и всё прочее этого рода — во многих родах; и это случается из-за неопределимости его природы, когда оно берётся согласно бытию; и поэтому случается также, что такого рода акциденция не может быть сведена к одной причине. Итак, это и столько сказано нами об акциденции по акциденции.
ТРАКТАТ III. О ИСТИННОМ И ЛОЖНОМ
ГЛАВА I. В которой показывается, что истинное и ложное — прежде всего в душе, и суть сущее души, а не твёрдое сущее вне души
Оставлю теперь [в стороне] акциденцию по акциденции: ибо о ней сказано достаточно. Но рассмотрим теперь то, что есть истинное, противоположность которого есть как бы ложное: ибо это сущее [возникает] из соединения и разделения, которое в видах вещей производит душа и ум. Привходит же природам вещей быть в уме, как мы сказали в предшествующем, где мы говорили об универсальном. Вообще же, или универсально, то, что таким образом истинно или ложно, [имеет дело] с причастностью противоречию. Ибо, как определено в третьей книге «О душе», понимание [касается] неделимого в том, в чём нет истинного или ложного. В том же, в чём есть истинное и ложное, уже есть некое соединение умов. Ибо прежде [всего] соединяющий и разделяющий среди воспринятого есть ум, или душа, воспринимающая через воображение и оценку; и то, что он соединяет и разделяет, как соединяет и разделяет, так и высказывает, и истолковывает в голосе. И поэтому голоса этих страстей, которые есть в душе, суть знаки; и поэтому истинное, и ложное, которые есть в высказывании, суть знаки истины и лжи, которые есть в душе. Поэтому говорится, что истина есть соответствие вещей и умов; и поскольку голоса также суть знаки вещей, постольку опять же в том, что вещь есть или не есть, речь истинна или ложна. Всё же это сущее есть около разделения противоречия. Противоречие же есть противоположность предложений, у которого нет среднего самого по себе: вообще ведь всякое утверждение есть в соединении, отрицание же — в различении или разделении; ложное же этого сущего есть причастность противоречивой противоположности. И из этого ясно, что истинное это — в соединении, каковое соединение не делает никто, кроме ума: ибо сами вещи — без сложения, и любая из них есть не что иное, как одна. И когда сказывается что-либо о чём-либо, — будь то сущностное сказывание или акцидентальное, — в отношении самого соединения нет никакой разницы: ибо и то и другое есть соединение, и одинаково одно, как и другое. И если всё, что познаётся, познаётся через свои начала, — поскольку такое соединение имеет причиной ум и первый субъект, — ясно, что сущее такого соединения определяется не иначе, как через ум, соединяющий и разделяющий, и через ум в следствии, который есть его субъект. К тому же, как явствует из того, что мы сказали выше о природе универсального, предикаты высказываний и субъекты соединяются и разделяются, поскольку они есть в свете ума, как они есть в первой форме; и цель есть некоторым образом та же форма, в которой ум находит себя; и тогда он достиг себя; и тогда все начала такого сущего — в уме, и через иные начала своей сущности оно не может быть определено: ибо всё, что соединяется, имеет иную сущность. И как мы сказали в предшествующем, не должно искать о вещах иных начал, кроме тех, которые им свойственны: ибо дело мудрого, как мы сказали в первой книге этой мудрости, — знать всё, как подобает; и это — насколько требует природа каждой [вещи]; и равным потенциям [подобает] в геометрических [вопросах] доказывать вероятно и из предположений, а в риторических — убеждать наставительно. И поэтому философ определяет об истинном, как оно есть; и этого достаточно, и не следует требовать большего. К тому же ложное, хотя и есть ничто в вещи, однако есть сущее в уме, и не определяется иначе, как через те же начала, которые суть начала истинного: ибо ум есть разделяющий, и то же подлежит тому же. И то, что разделяется, разделяется, поскольку есть в свете ума и [направлено] к цели достижения себя самого в них. И это тонко доказано нами во второй книге «Об уме и умопостигаемом». Итак, такое определение свойственно сущему, которое есть истинное, и сущему, которое есть ложное; и через иное не может быть определено его существо. Однако же, поскольку то, что делает ум, относится к вещи, так как они суть те же начала вещи и истинного, которое в душе, хотя и не принимаются одним и тем же способом, — поэтому истинное обозначает некоторое отношение и зависимость от вещи вне; но однако бытие истинного — не иначе, как в душе. Каким же образом случается уму одновременно мыслить вещи, существующие в соединении, или также в противоположении или раздельно, как то, что есть без сложения или противоположения, — об этом должен сказать другой трактат: ибо это относится к науке третьей книги «О душе», где мы говорили, что понимание неделимого — в том, в чём нет истинного или ложного; где же есть истинное и ложное, там есть некоторое соединение умов; и несложенное, не сопоставленное друг с другом, как сказал Эмпедокл, есть как бы головы многих братьев без шеи, которые затем враждой и дружбой сложены и соединены или разделены умом чистым и несмешанным, как говорит Анаксагор. Поэтому, когда он соединяет родственное, есть истинное соединение; а когда разделяет враждующее, истинно разделение; а если соединяет враждующее и разделяет родственное, — соединение и разделение ложны. Так, поскольку то, что соединяется в свете, есть ум, и соединяющий есть сам ум, и субъект есть ум, и цель есть достижение ума, — ясно, что опять же первое [сущее] — не иначе, как в уме.
Когда же он соединяет противоположное, противоположное есть не иначе, как в материи вне души: ибо мы показали в том, что было обсуждено о душе, уме и умопостигаемом, что формы вещей имеют бытие в душе потому, что они суть некий свет деятельного разума, и поскольку они суть такой свет, они не имеют противоположного. Как и в науке «О чувстве и чувственно воспринимаемом» мы сказали, что цвета согласно духовному бытию, которое они имеют в прозрачном, не имеют противоположного, и в любой одной точке прозрачной среды могут присутствовать согласно духовному бытию белизна и чернота: ибо иначе через одно и то же пространство отовсюду не виделись бы белое и чёрное смотрящими друг против друга. И согласно Демокриту, который сказал, что свет есть тонкое тело, которое есть непрерывное истечение светящегося тела в прозрачное, проницаемое и определённое, — пример этого [таков]: хотя лучи различных светил — Солнца, Юпитера и других — истекают в среду в противоположных силах, однако они одновременно находятся в любой точке прозрачного несмешанными и неслитными, вследствие духовного бытия, которое они имеют.
Так, следовательно, одновременно и раздельно, соединяя и без соединения, ум принимает многое и противоположное. Я же говорю «одновременно и раздельно», как бы [указывая, что] его принятие не есть затем, так что сначала одного, а потом другого, но многое соединённое есть нечто одно, составленное умом, и через соединяющее соединение становится одним. Ибо ложное и истинное — не в вещах, как благо и зло. Мы ведь показали в конце первой книги «Физики», что первые начала подвижного сущего суть благо и зло: ибо форма есть как бы божественное, благо и наилучшее, к которому [направлено] стремление материи; лишённость же не замышляет ничего, кроме злодеяния, происходящего от некоторого ума. И поскольку это — начала сущего, необходимо, чтобы они были в вещах; истинное же и ложное — не иначе, как в уме. Ложное же более в уме, чем истинное: ибо ложному в вещи вне ничего не соответствует, поэтому отнесённое к вещи есть не-сущее; истинному же нечто соответствует по способу причины, как мы сказали выше. И это мы говорим об истинном и ложном, которые суть [плод] соединения и разделения. Около же простого, то есть несложного, и около «что есть», которое высказывает определение, есть истинное, как мы различили выше в пятой книге этой мудрости, — которое не в уме, но в самой вещи вне ума взятой. Итак, сущее истинное и ложное отделены от вещей и суть в душе; и выше, где мы говорили об универсальном, мы сказали нечто о такого рода отделённом; с тонкостью же всё, что должно рассматривать о такого рода отделённом сущем, и о отделённом не-сущем, которое такому сущему противоположно, должно будет исследовать позже, ниже, в двенадцатой и тринадцатой [книгах] этой мудрости, где мы приведём все различия мнений о таком сущем и покажем, что в них есть истинного.
ГЛАВА II. В которой показывается, что такое сущее должно быть оставлено, как и сущее по акциденции: потому что оно не находится ни в каком роде сущего, и не может быть определено иначе, чем сказано.
Поскольку же, как уже ясно, соединение того, что определяет истинное, и разделение — в уме, а не в вещах вне, — очевидно, что то, что таким образом есть сущее, имеет иную сущность, чем другое, что собственно есть сущее, имеющее бытие вне души. Ибо кто-либо в таком сущем [в уме] соединяет или разделяет то, что есть «что», с чем-либо, или «какое», или количество, или другую категорию с чем-либо, — если только найдётся какая-либо другая истинная категория помимо этих; ибо всё остальное — скорее соединения и отношения сущего, чем некоторые сущие; но это не к [нашему] вопросу. Но вот что ясно: когда ум соединяет то, что находится в одном и том же предикаменте, или то, что находится в разных, — само соединение и разделение не находится ни в каком предикаменте. Если ведь он соединяет или разделяет то, что находится в одном и том же роде, соединение и разделение не находятся в том же роде: ибо всё, что в роде, есть либо роды, либо виды, либо индивиды, либо начала того, что в роде, как потенция и акт. Когда же он соединяет и разделяет то, что находится в разных родах, тогда тем более ясно, что соединение и разделение не находятся в роде; но каждое из несложных [начал] находится в некотором роде сущего. Итак, когда ищутся роды и части сущего, должно опустить акциденцию по акциденции, как мы сказали выше, — что она не находится ни в каком роде сущего. Должно опустить также истинное, которое есть как сущее: ибо, как мы уже показали, и то, что не находится ни в каком роде сущего, и причина акциденции — неопределённа и недостоверна, как мы показали выше; причина же этого, а именно истинного, есть некоторое состояние ума. И обе эти причины — около рода сущего, которое остаётся и чуждо тому, что истинно есть сущее, существующее в некотором определённом роде сущего. И поэтому ни одно из этих сущих не показывает ничего определённого вне [себя] в вещах, имеющих твёрдую сущность: ни одно из них не имеет одной природы сущего. Итак, эти сущие должны быть опущены: ибо должно исследовать начала и причины того сущего, которое истинно есть сущее, поскольку оно сущее; ибо оно находится в некотором роде сущего. Ясно же из того, что определено в пятой книге, где мы различили, сколькими способами сказывается каждое, — что само сущее, которое истинно есть, сказывается многими способами.
КНИГА VII МЕТАФИЗИКИ. О СУБСТАНЦИИ, ПОСКОЛЬКУ ОНА ЕСТЬ ЧТОЙНОСТЬ ВЕЩИ И ВСЁ БЫТИЕ.ТРАКТАТ I. О ПЕРВЕНСТВЕ СУБСТАНЦИИ.
ГЛАВА I. Отступление, разъясняющее, в чём состоит намерение, каковы [различные] понимания субстанции и каким образом акциденция есть модус субстанции.
Сказано, что должно исследовать причины и начала сущего, которое истинно есть сущее, поскольку оно сущее и высказывает истинную природу сущего. А это есть субстанция. Поэтому о субстанции надлежит исследовать согласно её началам и [её] различиям. Субстанция же бывает постигаемая с материей и отделённая. И та, которая постигается с материей, для нас более известна; и поэтому сначала следует сказать о ней, а затем — об отделённой. Далее, субстанцию, постигаемую с материей, следует определять трояко: а именно согласно началам, и согласно её исходу в бытие, а это — через потенцию и акт, и согласно тому, как она рассматривается в [уже] установленном бытии, а это — как единое и многое. Ибо так за ней следует быть единой или многим, и то, что причиняется единым и многим, как мы покажем в последующем. Далее, начала субстанции суть материя и форма, и преимущественно форма есть начало субстанции. И её следует определять двояко. Одним способом — согласно тому, что она есть всё бытие первой субстанции и её чтойность, которая обозначается через определение; и таким образом нам следует исследовать субстанцию в этой седьмой книге первой философии. Другим же способом — поскольку она есть некоторая форма и природа, рассматриваемая сама по себе, отличная от материи, которая есть другая часть составного, как душа есть форма человека, не сказываемая о нём; и таким образом, говоря широко, некоторыми она называется также чтойностью, хотя и несобственно; и таким образом мы рассмотрим форму в следующей книге, которая будет восьмой книгой первой философии.