Метафизика. Том II. Книги VI-XIII

ГЛАВА II. Что субстанция, которая есть начало первой субстанции, есть первая из всех сущих

Сущее ведь сказывается многими способами, как мы сказали ранее в пятой книге, где мы определили, сколько раз каждое сказывается по аналогии. Ибо сущее обозначает иногда «что есть», или чтойность, обозначенную через субстанциальное бытие первой субстанции; иногда же обозначает «это нечто» обозначенное, которое есть первая составная субстанция, обозначенная, которая собственно, преимущественно и в наибольшей степени называется субстанцией. Иногда же сущее обозначает «какое», или «сколько», или обозначает отдельные [вещи] других [родов] согласно родам сущего, которые так сказываются, обозначая определённые природы в родах акциденций, каждая из которых обозначает нечто подлежащее такой-то или такой-то субстанции, или же бытие самого того, что есть некоторый модус субстанции. Когда сущее само по себе сказывается столькими способами, ясно из приведённого выше, что первое и главное сущее среди них есть то, которое обозначает субстанцию, и притом согласно первому способу принятия субстанции: ибо сама природа субстанции, так просто в себе взятая, которая обозначается самим определением, есть начало первой субстанции. И хотя первая субстанция главнее, чем вторая субстанция, которая поэтому и называется второй, что она posterior и зависит от первой по бытию, — поскольку с уничтожением первых невозможно остаться чему-либо из остального; а универсальное либо ничто, либо posterior, — однако сама природа, принятая вышеуказанным способом, первичнее, чем первая субстанция, которая есть составный индивид, обозначенный в роде субстанции, как начало первичнее того, что от начала [произошло]. Ибо универсальное есть общее, и поскольку всякое общее происходит от единичного, как и сама общность происходит от единичного, что ясно из самого определения общего, когда говорится, что общее есть то, что случается многим, — необходимо, чтобы универсальное, сказанное таким образом, или вторичное, было posterior первичного обозначенного единичного. А что сама простая природа, которая есть начало первой обозначенной субстанции, есть первое сущее среди трёх названных способов сущего, доказывается так: ибо когда мы спрашиваем вопросом, обозначающим не природу субстанции, но обозначающим нечто около субстанции, что есть её модус, каково качество — её модус, как когда мы говорим, спрашивая таким образом: «какое это?» — ответ удостоверяет не иначе, как качество: ибо мы говорим, что оно благое или злое, которые суть качества; но мы не удостоверяем его количество, чтобы сказать, что оно трёхлоктевое; и не передаём его субстанцию, чтобы сказать, что это человек или Бог. Когда же мы спрашиваем о самой природе субстанции, говоря «что это?», мы не отвечаем о количестве, чтобы сказать, что оно трёхлоктевое, и не о качестве, чтобы сказать, что оно белое или чёрное; но отвечаем то, о чём спрашивается: что это человек, или Бог, или нечто такое. Ясно же, что через «что есть» мы спрашиваем о природе, а не об обозначенном индивиде. Другие же сущие называются и суть сущие потому, что они суть сущностно сущего. Ибо во всём том, что сказывается многими способами по отношению к одному, это одно есть причина всей множественности. Я же говорю, что сущие — это те, которые суть этого [первого] как начала и множественности, не так, как [говорится] «осёл Сократа»: ибо так в себе простое принятое есть первое во множественности. Принятое же под таким-то или таким-то бытием образует модусы многого; и сами модусы получают имя первого через то, что обозначают бытие этого или того под тем, под чем первое обозначается. Так, следовательно, сущее просто есть субстанция, которая есть начало обозначенной субстанции. Другие же получают имя сущего, потому что они суть качества её в составной субстанции, причинённые самой субстанцией; и другие называются сущими, потому что они суть этого рода сущего, то есть количества; и другие потому имеют имя сущего, что они суть страсти такого сущего; и другие обозначают нечто такое согласно различению родов сущего.

По этой причине и усомнился некто из древних, и преимущественно Мелисс, — суть ли хождение, и здоровье, и сидение, и другое тому подобное, особенно то, что сказывается [как] акциденция отношения, — так что каждое из них есть сущее или не-сущее. И причина сомнения была в том, что они не суть сущие, иначе как потому, что они суть сущностно сущего; и поэтому с отнятием сущностно сущего они не представляются сущими. Подобно же говорили и о бытии во всех других таких акциденциях: ибо ничто из них не способно быть чем-то определённым, взятое само по себе; ибо с отнятием субстанции от него через ум, ни одна из акциденций не может быть отделена от субстанции. Но скорее верно то, что если что-либо из приведённого есть из числа сущих, — как ходящий, или сидящий, и здоровеющий, и особенно сидение, и здоровье, и хождение, — они, конечно, не получают имени сущего и не представляются сущими иначе, как потому, что есть нечто их подлежащее, определённое, чьим бытием они являются; и это подлежащее есть первая субстанция, в которой субстанция, которая есть начало этой субстанции, есть начало таких [вещей], которые суть модусы её бытия. Подобно же и отдельные [вещи], которые являются в такой категории акциденции, так получают имя сущего: ибо благое и сидящий, и благость, и сидение не без этого называются сущими. Итак, ясно, что ради субстанции, которая есть первое сущее, и отдельные [вещи] из них названы сущими и существуют; следовательно, субстанция есть первое сущее, и субстанция не есть нечто сущее в том смысле, в каком мы говорим, что нечто есть то, что есть чьего-либо, и не есть абсолютно; ибо субстанция таким образом не есть нечто, но есть сущее просто и абсолютно. И это есть то, что мы намеревались доказать в этой главе.

ГЛАВА III. О способах, которыми субстанция первичнее других акциденций

Поскольку же само первое сказывается многими способами, субстанция есть первое из всех сущих трояко: а именно по познанию, по основанию и по времени. И что она первая всеми этими способами, доказывается одним основанием: ибо ни одна из всех остальных категорий, или предикаментов, не отделима по бытию или по уму от субстанции; но только субстанция по бытию и по уму отделена от других в себе самой и мыслится в себе самой. Я же говорю, что акциденция не отделима не потому, что ум не может различать между акциденцией и субстанцией, но потому, что акциденция не имеет ни бытия, ни понимания, если совершенно освободить её от субстанции, как ясно из предшествующего. Субстанция же, поскольку она не зависит по бытию и по уму от акциденции, имеет и бытие, и понимание, отделённые от неё. Ибо субстанция, поскольку она субстанция, по длительности и времени прежде всякой акциденции, так что она есть и прежде той акциденции, которая есть время: ибо Бог прежде всего такого [сущего] простой вечностью. Первая же субстанция, которая в наибольшей степени подлежит, имеет акт подлежания от материи, в которой основано бытие первой субстанции. И хотя первая субстанция не прежде какой-либо акциденции по времени, однако первая материя, через которую первая субстанция подлежит, прежде любой своей акциденции по времени, так что она есть и прежде той акциденции, которая есть время и место первой субстанции ради материи, из которой она есть. Когда же мы говорим, что субстанция так отделена от акциденции, мы понимаем, что любая первая субстанция согласно началу, которое даёт ей подлежание, прежде любой своей акциденции, хотя и не прежде любой акциденции какого угодно времени. Так, следовательно, ясно, что субстанция по времени первичнее акциденции. Есть и другой способ понимать это же: чтобы сказать, что субстанция есть та простая природа, которая есть «что» и бытие первой субстанции, делающей первую субстанцию быть тем, что она есть. Ибо это, если берётся простым, как оно есть в истине своей сущности, не касается никакого различия места или времени; и поэтому оно есть везде и всегда. Но быть везде и всегда сказывается двояко. Ибо называется везде и всегда сущим то, что сущностно и присутственно есть во всяком месте и во всяком времени, в себе объемля всякое место и всякое время; и так Бог называется сущим везде и всегда. Называется также везде и всегда сущим то, что различием места и времени не стесняется к бытию здесь и теперь; и таким образом формы, которые суть «что» существующего, когда принимаются в простой природе, суть везде и всегда. И таким образом они прежде времени и места, а место и время привходят им, когда они суть бытие существующих вещей; и поскольку так принятые они прежде времени и места, они, следовательно, прежде любой акциденции. И это понимание истиннее, чем первое.

Далее, такая субстанция первична и по основанию: ибо, как ясно из сказанного выше, бытие акциденции не может быть определено через род и различие сущего иначе, как вместе с субстанцией; но основание субстанции не имеет в себе ничего чуждого, и поэтому необходимо, чтобы основание субстанции входило в основание любой акциденции; и не обратно, чтобы в основание субстанции необходимо входило основание акциденции.

Далее, и по познанию субстанция предшествует всякой акциденции: ибо тогда мы полагаем, что более всего знаем каждую отдельную вещь согласно природе её бытия, когда познаём, что есть каждое из них, как что есть человек или что есть огонь. Ибо более познаём через «что», чем через познание акцидентального в вещи: как если бы мы знали, каково, или сколько, или где, или, когда есть сама вещь, которую мы стремимся познать. Это же ясно: ибо и в самих акциденциях, в которых это менее видно, чем в субстанции, мы более познаём их через их чтойности, которыми они суть то, что они суть, чем, когда познаём само «что есть» через акцидентальное, как через «какое», или «сколько», и тому подобное. Гораздо достойнее это в субстанции, которая имеет собственное определение, тогда как акциденция не имеет собственного определения: ибо в её определение принимается определение субстанции, поскольку она есть причина и подлежащее акциденций, как определено в предшествующем. Поскольку же «что есть» акциденций не без чтойности субстанции, ясно, что субстанция, которая есть начало познания «что есть» и «почему есть», прежде познания акциденций. И если мы сказали в начале «О душе», что акциденции много содействуют познанию «что есть», это сказанное должно понимать о знании «что», а не о знании «что» и «почему». Итак, очевидно, что субстанция трояко первичнее акциденций: по времени, по основанию, по познанию.

ГЛАВА IV. Каким образом вопрос о чтойности чувственной субстанции ведёт к познанию первой причины; и поэтому всеми исследуется, каким образом и многообразно она полагается согласно мнениям древних

Итак, поскольку чтойность субстанции, [рассмотренная] указанными способами, есть начало всякого сущего, достойно исследовать её. Ибо исследование о ней ведёт к познанию первой причины, поскольку она есть первая форма и последняя цель; и это суть причины, которые преимущественно исследуются в этой первой философии. Ибо чтойность первой субстанции, которая есть обозначенный индивид в роде субстанции, отличается от акциденции тем, что акциденция не есть согласно своей природе некая сущность, сама по себе взятая, которая делает нечто быть, но скорее есть некое бытие субстанции, установленное субстанцией; поэтому субстанция принимается в её определении. И так хорошо говорит Аверроэс: всё, что устанавливает нечто в бытии, есть определённое [начало] его; поэтому сущность акциденции не есть что-либо само по себе взятое; и если иногда и называется сущностью, то будет сущностью, производно названной от бытия, и не будет сущностью, чьим актом является бытие. Но субстанциальная форма и чтойность есть сущность сама по себе, не производная от бытия, но скорее та, чьим актом является бытие согласно субстанции; и поэтому она не принимается, как только материальная: ибо материальное бытие привходит ей через то, что она есть в материи, но она принимается и сама по себе, и так имеет бытие нематериальное и простое. И если спрашивается о происхождении этого бытия, которое форма, сама по себе взятая, так имеет, — нельзя сослаться на что-либо иное, кроме того, что она имеет это, поскольку она есть некоторый луч и свет первой формы, которая есть божественный ум. Далее, субстанциальная форма через материальное бытие не есть мыслимая, но через себя саму, и не через иное, как акциденция. Поскольку же она мыслима через себя саму, необходимо, чтобы она имела это, поскольку в неё влит свет первого ума, от которого она произошла; и так опять чтойность чувственной вещи ведёт к познанию первой формальной причины. По этим причинам она есть то, что некогда, и ныне, и всегда было искомо, и ищется, и исследуется: ибо все люди по природе желают знать таким образом сказанную первую форму, которая есть источник форм, и последнюю цель, которая, как в вожде войска всех существующих, [пребывает] в первом двигателе. И поэтому всегда у древних [ставился вопрос] о самой чтойности обозначенной индивидуальной субстанции — что она есть, это сущее, которое есть субстанция, чтойность чувственных [вещей]. Поэтому и нам следует сделать начало исследования о ней: ибо хотя в «Физике» мы исследовали начала чувственной субстанции, здесь мы сделали это не иначе, как поскольку она подвижна. Когда же мы говорим «подвижная субстанция», мы говорим два: а именно что она субстанция и что она подвижна; и когда познаются её начала, поскольку она подвижна, не познаются начала субстанции, поскольку она субстанция. Итак, мы рассмотрим эти начала чувственной [субстанции], поскольку она субстанция, а не поскольку она чувственна: ибо это свойственно этой первой философии. Наиболее же подобающе мы сделаем это, если сначала рассмотрим высказывания древних: ибо из них, хотя, возможно, они и не во всём истинны, мы получим помощь для исследования истины.

Итак, первые из древних, которые полагали начало сущего в виде материи, сводили к этому чтойность всякой чувственной субстанции. И некоторые из них говорили, что то, что есть чтойность чувственных [вещей], есть единое, как Парменид и Мелисс. Некоторые же говорили, что оно есть многое материальное, как Эмпедокл и многие другие; и из тех, кто говорил, что это начало есть многое, одни полагали, что многое и конечное, как сам Эмпедокл; а некоторые говорили, что оно и многое, и бесконечное, как Анаксагор, который полагал бесконечные гомеомерии началами. Все же они сходятся в том, что чтойность вещи есть сама материя, или соединение материи, и что ничто иное не даёт субстанции быть тем, что она есть, кроме материи; а всё, что помимо материи, есть акциденция. И поэтому нам в наибольшей степени, и прежде всего, и единственно, так сказать, о так [понимаемом] сущем должно исследовать, что есть сама чтойность такой субстанции. Я говорю «в наибольшей степени»: ибо это в наибольшей степени есть сущее, а другие сущие не суть сущие иначе, как потому, что они суть нечто её. «Прежде всего» — потому что оно есть начало всякого сущего; «единственно» же — потому что оно одно есть истинно сущее. Различия же мнений об этом [состоят в том], что некоторым древнейшим представляется, что нет никакой субстанции, кроме телесной: ибо субстанция, которая есть чтойность, наиболее явно представляется присущей телам, которые существуют сами по себе, ограниченные поверхностями и местами; а то, что ограничено поверхностями и местами, наиболее представляется существующим само по себе и подлежащим в себе самом, не завися от чего-либо иного. И поэтому животных, и растения, и их части мы таким образом называем субстанциями, и естественные тела, которые суть элементы, как огонь, и вода, и земля, и отдельные из таких, и всё остальное, что есть части их, или что [состоит] из того, что мы называем естественными или элементарными телами, или что [состоит] из частей их, или также то, что [состоит] из всех них, как то, что составлено из всех элементов, каковы мир и небо, и части неба, как звёзды, и луна, и солнце, и всё тому подобное.

Но нам должно исследовать, только ли эти [вещи] суть субстанции и чтойности сущих, или есть некоторые другие субстанции, которые суть чтойности субстанций, и ни одна из приведённых не есть субстанция, которая есть чтойность обозначенной первой субстанции. Ибо некоторым представляется, что ничто из этого не есть чтойность обозначенной составной индивидуальной субстанции, но скорее чтойности суть пределы тела, которые суть поверхности, и линии, и точка, и единица: ибо это представляется более субстанциями и чтойностями, чем тело и телесное. Я же говорю «тело и телесное», поскольку согласно этим [философам] есть два мнения. Одно — говорящих, что тело есть то, что измеряется тремя измерениями, и они говорят, что поверхность, и линия, и точка суть чтойность тела. Другие же говорят, что тело составляется из плотно соединённых поверхностей, и они говорят, что только поверхность есть чтойность тела. И основания всех их мы изложили в предшествующем. Единицу же они называли [чтойностью] потому, что ею каждая вещь есть единое; и поэтому она прежде точки: ибо точка есть единое, и линия есть единая, и поверхность есть единая; единица же есть причина всякого единого; и поэтому она есть первое начало всякой вещи, как мы часто говорили в предшествующем. Это же мнение представляется принадлежащим пифагорейцам.

Далее, есть некоторые из древних, которые не полагают, что помимо чувственных [вещей] существует что-либо из таких математических, но что всё это есть в чувственных согласно бытию, как сами пифагорейцы, которых мы только что назвали. Некоторые же полагают, что помимо чувственных [вещей] есть многое, что суть некоторые чтойности чувственных [вещей], и, однако согласно бытию, они не в чувственных, как Платон, который сами идеальные виды и математические [вещи] называет двумя субстанциями; третьей же называет субстанцию чувственных тел. И основания этого положения мы чаще обозначали выше. Левкипп же, внук Платона, философ-академик, говорил, что есть многие субстанции, которые он, однако, начинает от единого, которое есть единица; и для каждого из них он называет субстанцией то, что есть чтойность того, что начальствуется в каждом порядке начальствуемого. Итак, первую из всех он назвал субстанцией, или чтойностью, чисел: ибо числа, по часто приводимым нами основаниям, суть первые начала и первые чтойности всего; и поскольку числа суть начала не иначе, как в созвучии природной музыкальной пропорции, он назвал другую субстанцию и чтойность муз, которых полагал девять, под созвучием которых состоит чтойность всего. И затем после этого он полагал созвучия света и тени, затемняющей свет ума; и их назвал чтойностями душ: ибо разумная душа — в тени ума, чувственная — в тени разума, растительная — в тени чувственного, от самого действующего света ума чтойностей. И таким образом Левкипп простирает субстанции вплоть до этих чувственных тел: ибо небо он полагает в тени растительности, а элемент — в тени небесной чтойности, и, далее, смешанные тела, от irradiation неба на элемент, он говорит, получают субстанцию своей чтойности.