Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книга вторая

ВОПРОС IV. Познаются ли начала естественным образом.

ИССЛЕДУЕТСЯ относительно этой части, ибо Аристотель присоединяет приведённый авторитет к сказанному выше: может ли наш ум, соединённый с величиной, мыслить абстрактные субстанции и Бога. И этот вопрос Аристотель поднимает в 3-й [книге] «О душе» и в 9-й [книге] этого [труда], и он может быть поставлен. И доказывается сначала, что нет. То не может быть помыслено нашим умом, к чему наш ум относится как глаз ночной птицы к свету солнца; и это верно, ибо глаза ночной птицы не могут видеть свет солнца, как явствует из опыта, ибо они не летают днём, но ночью. Но наш ум относится к абстрактным субстанциям как глаз ночной птицы к свету солнца, как явствует через Аристотеля в [указанном] месте: «как глаза ночной птицы…», и т.д., и через Комментатора там же, говорящего, что наш ум относится к свету, — более того, к абстрактным субстанциям, — как глаз ночной птицы к свету дня. Далее: то не может мыслить наш возможный ум, что не может быть отвлечено деятельным умом; и это верно, по Комментатору, 3-я «О душе», который хочет, что наш возможный ум ничего не мыслит, кроме того, что отвлекается деятельным умом, ибо действие деятельного ума есть [способность] делать потенциально мыслимое актуально мыслимым. Откуда, как возможный ум способен стать всем, так деятельный ум способен всё сделать, ибо пассивная потенция не простирается на большее, чем активная. Но абстрактные субстанции не могут быть отвлечены деятельным умом, ибо деятельный ум не может отвлекать абстрактные субстанции, так как они сами по себе абстрактны, как говорит Комментатор, 2-я [книга] этого [труда]. И [это] из 3-й [книги] «О душе». И они не относятся [к делу] как формы чувственных [вещей], которые отвлекаются нами через деятельный ум, — и потому, что они не чувственны. Следовательно, они не отвлекаются деятельным умом. Далее: первое умопостигаемое, несотворённое, более превосходит наш ум, чем любое сотворённое и произведённое превосходит чувство, ибо первая причина более превосходит наш ум, чем любое произведённое [превосходит] наше чувство; ибо первое умопостигаемое бесконечно по силе, но наш ум конечен, и чувство конечно; но бесконечное более превосходит конечное, чем любое конечное, ибо бесконечного к конечному нет никакой пропорции, 1-я «О небе». Но само чувство не может постичь любое сотворённое и произведённое, ибо многое сотворено, что не может постичь наше чувство, как, например, чтойности чувственных вещей и материй, ибо ни внутреннее, ни внешнее чувство не проникает в чтойности вещей, как хочет Комментатор, 3-я «О душе». Следовательно, тем более наш ум не может мыслить первое умопостигаемое, к которому не имеет никакой пропорции. И это подтверждается: бесконечное не постигается конечным, ибо между познающей потенцией и объектом должна быть пропорция; но между конечным и бесконечным нет никакой пропорции; но наш ум конечен, а абстрактные субстанции, и прежде всего Бог, бесконечны по силе, ибо Он движет через бесконечное время и может ускорять движение до бесконечности, как явствует в 8-й «Физике» и 12-й [книге] этого [труда]. Далее: то не познаёт наш ум, к чему он относится как слепой от рождения к цветам, ибо слепой от рождения не познаёт цветов, хотя и [может] судить о них, однако не познаёт их в отношении чтойности. Но наш ум относится к абстрактным субстанциям как слепой от рождения к цветам, по Комментатору, 9-я [книга] этого [труда], который говорит: «не мыслить абстрактные субстанции человеческим умом» — это [есть] в нашем уме в первом его бытии [как] слепота в глазу, прежде чем ум будет усовершенствован. Ибо это обнаруживается не только в этой силе в первом её бытии, но в её последнем бытии; и это мы уже разъяснили в другом месте, и т.д. Далее: то не познаёт наш ум, что не позволено познавать, но запрещено; ибо то не познаёт ум, что не позволено, так как потенция не [простирается] на невозможное, 1-я «Риторика», ибо никто не налагает руку на невозможное и никто не выбирает невозможное. Но познавать Бога не позволено, но запрещено, по Катону: «Не вверяй таинства…», и т.д.

ПРОТИВНОЕ [говорит] Аристотель, 12-я [книга] этого [труда], где он по намерению исследует чтойности абстрактных субстанций и Бога и строит доказательства о них, доказывая о них, [например], что Бог есть чистый акт и простая субстанция. Но этого не делал бы Аристотель, если бы наш ум не познавал Бога. Далее: Комментатор говорит здесь, что это положение Аристотеля — «как глаза ночной птицы» и т.д. — не доказывает невозможности, но трудность, и ту трудность обозначил глаз ночной птицы. Это доказывает Комментатор: если бы было невозможно нашему уму мыслить отделённые субстанции, тогда природа сделала бы нечто праздное. Но это ложно, ибо [это] есть некое достоинство. Бог и природа ничего не делают напрасно, как явствует в 1-й «О небе» и 2-й «О душе». Доказывается: природа создала отделённые субстанции и [сделала их] сущими сами по себе, [то есть] мыслимыми для нашего ума, как солнце — видимым для некоего зрения. Если, следовательно, [ум] не мог бы мыслить их, та способность была бы напрасной, которая не приводится к акту. И так природа сделала бы сущее напрасно. И то же — 3-я «О душе».

В ЭТОМ ВОПРОСЕ я буду продвигаться так: сначала изложу мнения, которые касается Комментатор в 3-й [книге] «О душе», где он рассматривает этот вопрос в большом отступлении втором, и приводит многие мнения и их опровержения, как он сам их опровергает. Во-вторых, скажу на вопрос по намерению Аристотеля и Комментатора. В-третьих, коснусь способов и путей, которыми абстрактные субстанции могут быть мыслимы, которые приводит Комментатор в том же отступлении. В-четвёртых, я подниму сомнения против мнения Комментатора и против тех способов и только их. В-пятых, скажу на вопрос по вере и истине: если мнение Комментатора в чём-либо против веры, разрешу. И, наконец, [разберу] главные доводы противного.

О ПЕРВОЙ части следует заметить, что Комментатор приводит одно мнение, [а именно] что абстрактные субстанции не могут быть мыслимы нашим умом; на этом мнении основывается древний толкователь, и это [мнение] я отложу до предпоследнего мнения. Первое мнение, которое следует, — [мнение] Фемистия, говорящего, что наш ум может познавать абстрактные субстанции. И это он доказывает одним доводом так: труднее отвлечь чтойность и её познать, чем познать и не отвлекать, ибо труднее сделать два, чем одно; но познавать и отвлекать — [это] два, а познавать — одно. Но наш ум отвлекает чтойность и познаёт её от материальных субстанций. Следовательно, тем более он познаёт чтойность абстрактных субстанций, которые уже абстрактны. Комментатор говорит, что это мнение не имеет силы, и хотя он и уступает заключение, однако оспаривает положение и способ самого Фемистия, и говорит Комментатор, что либо Фемистий понимает, что наш ум есть общий и смешанный с материей, как хотел Александр, либо понимает, что ум вечен. Если [он] понимает, что ум есть общий и смешанный с материей, тогда его [рассуждение] не имеет истины, ибо если нечто постижимо само по себе умом или некоторой абсолютной формой, не обязательно, чтобы оно было постижимо таким-то умом или такой-то природы; как если солнце абсолютно видимо, не обязательно, чтобы оно было видимо таким-то зрением, как зрением летучей мыши. Тем же способом, если абстрактные субстанции постижимы абсолютным умом, не обязательно, чтобы они были постижимы этим умом. Далее, в том же отступлении говорит Комментатор, что ум и мыслимое тождественны во всех [вещах], и особенно в освобождённых от материи, то есть в отделённых от материи. Но говорит Комментатор: если бы ум был общий и смешанный с материей, тогда он возвращался бы в тождество с ними и был бы в потенции к бытию и небытию, и тогда он получал бы вечную и необходимую природу и превращался бы в неё; ибо из того, что он был бы тождествен во всём, [следовало бы], что ум тождествен абстрактной субстанции, которая вечна, ибо Комментатор говорит, 2-я «О небе», что отделение от материи есть причина вечности; и так, поскольку ум был бы тождествен абстрактным субстанциям, он был бы вечен. И из этого изречения извлекается довод, что вид умопостигаемого тождествен вещи, ибо говорит Аристотель, 3-я «О душе», что камень не в душе, но вид камня; и так явствует опровержение этого мнения в одной части. Но если Фемистий понимал, что возможный ум есть вечная субстанция, тогда довод достаточен для доказательства заключения, ибо в вечных [вещах] то, что может постичь более совершенное, может [постичь] и менее совершенное. Но недостаточно в себе это положение, ибо оно не показывает способа прихода к познанию абстрактных начал и не указывает причины, почему в конце [ум] понимает больше, чем в начале, тогда как сам [ум] всегда одинаково относится к уму; откуда, по этому [учению], в один час он не понимал бы эти абстрактные [вещи] больше, чем в другой, — чего, однако, мы не видим, ибо в конце [он] понимает больше.

Это [мнение] — то, что находится в близкой потенции, [достигается] более через ум. Другое мнение — Александра, [а именно] что наш ум не может мыслить абстрактные субстанции. И это он доказывает так: всё порождаемое и порождённое, когда достигает цели и завершения своего порождения, может также достичь завершения действия и операции; ибо то, что совершенно и полностью порождено или порождаемо в своих природных расположениях и форме, — как человек, когда достигает зрелости, хорошего сложения, количества и совершенного качества, — возможно, [чтобы он] достиг завершения действия и операции. Но возможный ум порождаем; поэтому это верно об уме в состоянии навыка, который оформлен интеллектуальным навыком, — а он порождаем и порождён. Но Александр также сказал это об абстрактном уме, [а именно] что он порождаем и разрушим, как прочие формы, совершенствующие материю. Следовательно, когда [ум] достигает завершения своего порождения, он мыслит в отношении своей субстанции, как он сам хотел; либо [он хотел сказать], что когда [ум] полностью и совершенно актуализирован в познании чувственных вещей, как [например] истина, он может также достичь завершения своего действия, к которому определена та форма и расположения, — а это действие ума есть познание абстрактного и Бога. Итак, и т.д. Это мнение не нравится Комментатору; поэтому он и возражает против того, что [Александр] сказал, будто ум порождаем, и [говорит, что] это ошибка и против Аристотеля, говорящего во 2-й [книге] «О душе», что [ум] отделяется, как вечное от разрушимого, — [здесь он] говорит об уме. И также он сказал, что [ум] не есть акт никакого тела, понимая [это так], что он даёт бытие внутренне. Далее: если бы ум был порождаем по субстанции, тогда он был бы силой в теле, и у всех [был бы] индивидуальным, и, следовательно, находился бы в органе; и если бы это было так, что он был бы силой в органе и индивидуальным, тогда он не постигал бы ничтожных вещей, ибо индивидуальная сила и [сила] в теле не постигает ничтожного и отделённого. Откуда, в-третьих, говорит Комментатор, что его довод недостаточен, хотя и есть большое подспорье в его положении; ибо хотя ум в состоянии навыка порождаем и разрушим, когда достигает цели и завершения в порождении, он также достигает цели и завершения в действии. Хотя это и не явно для нас, [а именно] каким способом происходит это действие, [и] каким способом он мыслит абстрактное, — ибо Александр не определил, каким образом происходит познание отделённого, поэтому он явно погрешил. И он говорит, что не очевидно само по себе, что завершение действия ума в состоянии навыка есть познание абстрактного, ибо «мыслить» не сказывается однозначно о мышлении чувственного и отделённого, как «хождение» сказывается однозначно о совершенном и несовершенном хождении. Следовательно, если ум совершенен [и] порождён в познании чувственного, всё же не необходимо, чтобы ум достиг завершения в действии, которое состоит в познании абстрактного, если только он сам не покажет, что «мыслить» сказывается однозначно о мышлении чувственного и абстрактного.

Другое мнение — Авенпаце, который был одним из более тонких комментаторов Аристотеля и согласился в заключении с предыдущими или вышесказанными [мнениями]; это он доказывает двумя другими доводами, ибо в этом состоит надежда и уверенность доказывающих, [а именно] чтобы они пришли к познанию Бога и других абстрактных [вещей], как говорит Комментатор. Первый [довод]: если наш ум может мыслить некое умопостигаемое, чей умопостигаемый [образ] не исчисляется через духовные формы, но тождествен во всех, [то] он может мыслить абстрактные начала; и это верно, ибо такое умопостигаемое, чей умопостигаемый [образ] не исчисляется через духовные формы, [а именно] воображения и мышления, которыми он поддерживается, [то есть] сам ум причиняется, — это абстрактная субстанция. Но наш ум таков, ибо наш ум может мыслить некое умопостигаемое, чей умопостигаемый [образ] не исчисляется через духовные формы, которыми он поддерживается, [а именно] воображения и познания, которыми причиняются умопостижения; ибо если бы один и тот же по числу фантазм и воображение коня были во мне и в тебе, было бы одно и то же умопостижение. Следовательно, если бы было некое умопостигаемое, чей умопостигаемый [образ] не исчисляется через духовные формы и т.д., — оно тождественно во всех и не исчисляется в различных [субъектах]. Но чтойность умопостижения не есть фантазм, ибо его умопостигаемый [образ] не имеет фантазма, которым он причиняется; откуда, хотя умопостижения материальных вещей исчисляются через духовные формы, однако умопостижение умопостижения не исчисляется, ибо оно не фантазируемо и не мыслимо [образно]; ибо фантастическая сила не познаёт умопостижения. И так наш ум познаёт умопостигаемое, [а именно] умопостижение, чей умопостигаемый [образ] не исчисляется через духовные формы, и, следовательно, познаёт абстрактные начала. Комментатор об этом доводе ничего не говорит, но тотчас переносит себя к другому доводу; и причина этого, может быть, в том, что [довод] казался ему слишком слабым, не имеющим иной формы и опоры, ибо не очевидно, что абстрактная субстанция умопостигаема, [и] что её умопостижение тождественно у Сократа и Платона; и он не доказал этого. Следовательно, Комментатор не позаботился ответить на тот довод. Другой довод: наш ум может отвлекать чтойность от того, что имеет чтойность, всегда, [а именно] чтойность вида от индивидов и природу рода через виды и различия; и если та чтойность имеет чтойность, [то] он снова может отвлечь от неё чтойность, как выше [можно отвлечь] от низшего; и тогда либо [процесс] идёт в бесконечность, либо будет остановка на чём-то. Нельзя сказать, что [он] идёт в бесконечность, ибо это опровергается во 2-й [книге] этого [труда], так как следовало бы, что в одном и том же [было бы] бесконечное множество чтойностей, которые отвлекались бы в этом процессе до бесконечности. Следовательно, [процесс] останавливается на чём-то. Отсюда далее: либо наш ум в отвлечении останавливается на чём-то, что не есть чтойность и не имеет чтойности; либо на чём-то, что имеет чтойность, но [ум] не может отвлечь её от него; либо на ином, что есть простая чтойность и не имеет чтойности. Нельзя сказать первое, ибо то есть не-сущее и отрицание, и так ум пришёл бы к ничто через отвлечение, — а это ложно. Нельзя сказать и второе, ибо тогда наш ум был бы рождён отвлекать всякую чтойность от того, что имеет чтойность, и его чтойность сказывалась бы омонимично о том, что имеет чтойность, — что он доказал как нечто несообразное. Следовательно, остаётся, что [ум] останавливается на чём-то простом, что есть чтойность, но не имеет чтойности. Отсюда доказывается так: всякий ум, который может познавать простую чтойность, не имеющую отвлекаемой чтойности, может познавать отделённые субстанции, ибо они суть простые чтойности; но наш ум таков, как явствует из сказанного. Против этого идёт Комментатор, говоря, что [Фемистий] недостаточно даёт способ прихода к познанию отделённого, ибо он доказывает это через отвлечение, которое для этого недостаточно. Далее: хотя и есть остановка на отвлечении простой чтойности, однако это не есть основание, [по которому] ум мыслит абстрактное, ибо сомнительно, сказывается ли «чтойность» однозначно или омонимично о чтойностях абстрактного и чувственного. Откуда [это] не может сказываться однозначно о них; ибо то, что наш ум приходит к простой чтойности, которая не более отвлекаема, [а именно] к чтойности всеобщего, — однако так как она не того же порядка, что чтойности отделённого, следовательно, не обязательно мыслить их из-за этого [как] абстрактные начала. Другое мнение, которое излагает Комментатор в начале отступления, [а именно] что наш ум, соединённый с величиной, не познаёт абстрактные начала. И это мнение Александра Афродисийского; верно, что он сам в этом различал, как излагает Комментатор, 3-я «О душе», комм. 36, ибо иногда он, по-видимому, говорил, что ум, соединённый с величиной, может мыслить чтойности абстрактного, а иногда говорил противоположное; и вся причина двусмысленности в его высказываниях была в том, что иногда он хотел сказать, что ум сам по себе порождаем и разрушим, — а так это невозможно, и не явствует способ, которым он, разрушимый, мог бы мыслить вечное, как говорит Комментатор. Во-вторых, он присовокупляет: поскольку ум и мыслимое тождественны во всех [вещах], [относящихся] к отделённому от материи, следовало бы, что ум сам по себе разрушимый мыслил бы вечное, [то есть] что возможная природа превратилась бы в необходимую природу, — что Комментатор считает несообразным. Но так как иногда Александр, по-видимому, говорил, что ум в состоянии навыка, а не сам по себе, порождаем и разрушим, тогда ему следует сказать, что ум может мыслить абстрактное; ибо всё, что достигает завершения своего порождения, достигает завершения и совершенства своего действия, которое есть его совершенство и процветание, [а именно] познавать абстрактные субстанции. Против него — Комментатор в том же комментарии, доводы которого изложены в предыдущей колонке.

И на этом основывается древний толкователь, говоря, что ум в этой жизни не познаёт абсолютные начала. И это он доказывает, предполагая два [положения]: одно — что наш ум есть форма человека, и из соединения ума с телом познание [абстрактного] естественным образом невозможно. Во-вторых, он предполагает, что то, что присуще естественным образом, всегда присуще. И тогда он доказывает: то, что присуще естественным образом чему-либо, не может быть отделено от него при сохранении природы, — по второму предположению. Но нашему уму из соединения с телом познание абстрактного естественным образом невозможно, ибо ум так не познаёт ничего, кроме того, что отвлечено от фантазмов через деятельный ум, и ни на что иное не простирается. Но абстрактные начала не фантазируемы и не чувственны, ибо не подпадают ни под внешнее, ни под внутреннее чувство, как явствует само по себе. Следовательно, в этой жизни они не могут быть познаны умом.

Подтверждается: если бы абстрактные начала познавались в этой жизни человеческим умом, то либо через их фантазмы, как другие умопостигаемые [вещи], либо через следствия, которые они производят во внешнем; и это явствует из достаточного разделения, ибо многими способами не может быть помыслено, что нечто мыслится нами. Но абстрактные начала не могут быть мыслимы из фантазмов, ибо они не фантазируемы, так как фантазия есть движение, [произведённое] от чувства в акте, 2-я «О душе». Но абстрактные начала никоим образом не чувственны, как сказано. Следовательно, никоим образом они не познаются через отвлечение деятельного ума от фантазмов. И не познаются через следствия. И это доказывается: следствие, не равное потенции своей причины, не [ведёт] к познанию причины; но любое следствие отделённого — будет ли это движение неба или любое иное — не равно потенции своей причины, ибо движение неба конечно по скорости, а Бог бесконечен по силе; и конечного к бесконечному нет пропорции. Следовательно, абстрактные начала не познаются нашим умом, так как между ними нет пропорции. И добавляет толкователь, говоря против Комментатора, что абстрактные начала не напрасны, [даже] если они и не мыслятся нами, — однако мыслятся сами собой, как если солнце видимо и не видится зрением летучей мыши, то из-за этого [оно] не напрасно, ибо видится иным зрением, как [зрением] орла. Откуда, даже если абстрактные начала не мыслятся нами, из-за этого они не были бы напрасны; ибо тогда ум мыслимых нами [вещей] был бы целью и так был бы определён к нам, — но это ложно, ибо скорее наоборот: интеллигенции суть цель ума и прочего низшего. И добавляет толкователь: хотя в этой жизни наш ум не может познавать абстрактные начала, однако ум, освобождённый от тела, мыслит абстрактные субстанции; откуда в ином веке он познает Бога и будет иметь завершение блаженства и процветания. Но это мнение против начал и оснований Аристотеля и Комментатора. Ибо Аристотель говорит, 3-я «О душе», что разумная душа есть всё умопостигаемое; но если бы она не познавала абстрактные начала, это не было бы верно. Далее, Аристотель, 12-я «Метафизика», говорит, что «выведение», [то есть] наслаждение, которое [касается] абстрактных субстанций в вечное время, для нас [длится] малое время; следовательно, он хочет, что постижение абстрактного для нас возможно. Откуда он также исследует чтойности и их существенные предикаты и доказывает о них в этой [книге]. В 12-й [книге] он затем предполагает, что они — живые [существа], как хочет Комментатор. Также можно привести доводы: первый — что никакая природная форма не препятствуется в своём высшем действии и совершенстве через соединение с телом, ибо [тело] есть её собственная материя, каким бы способом [она] ни соединялась; ибо то соединение естественно, а то, что естественно и не насильственно, не должно препятствовать в своём совершенстве и благе, которое состоит в действии, 1-я «Этика»; иначе то соединение было бы насильственным. Как огонь через соединение формы с материей не препятствуется в движении вверх. Но ум и его соединение с телом есть величайшее благо, которое может с ним случиться, [а именно] познание абстрактного. Следовательно, через соединение ума с материей, которое естественно, как он сам говорит, ум не препятствуется в том высшем совершенстве; откуда и в этом состоит высшее блаженство, как явствует, 10-я «Этика». Далее: если бы это было так, что ум в этой жизни не познавал бы этого, тогда не было бы одной потенции, так как объект не был бы одним и тем же, а потенции различаются по объектам, 2-я «О душе»; но это ложно, ибо ум есть одна потенция до и после отделения. Далее: потенция, соединённая со своим совершенствуемым, может познавать всё то, что содержится под её собственным объектом, как зрительная сила может познавать всё, что содержится под цветом, каким бы способом [с ним] ни соединялась. Но первый объект ума есть сущее, под которым находятся отделённые субстанции, ибо они суть сущие, — более того, в высшей степени сущие, как явствует, 2-я [книга] этого [труда] и 1-я «О небе». Следовательно, и т.д.