Вопросы к двенадцати книгам Метафизике. Книга вторая

Далее: не следует полагать то, что, если это полагается, люди становятся злыми и звероподобными, так что с ними не может быть дружбы и гражданского общения. Но через то, что отрицается и [ложно] считается, что познание абстрактных начал и прежде всего Бога невозможно, люди развращаются и становятся звероподобными и столь [дурными], что с ними не может быть ни дружбы, ни гражданского общения. И это явно хочет [сказать] Комментатор во введении к 8-й «Физике», где он говорит, что прежде говорилось, что были некие люди, которые видели совершенство и блаженство и обещали им свой закон, [а именно] закон Магомета, невозможный для них. Также видящие его невозможность презрели его и отвратились от ожидания его, и из-за него не заботились хорошо и добродетельно действовать. Далее, случалось с ними, когда они слышали слова достойных [людей] о блаженстве и познании Бога и других абстрактных начал, и [те] обещали ученикам через занятия философией; эти поверили, что то совершенство в познании Бога подобно тому, которое [им] обещал их закон Магомета. И из-за этой убеждённости презрели то совершенство, которое достигается через познание Бога; и так, поскольку не имели правильного понятия о цели и не знали цели, которой регулируются все прочие действия, не имели правильного понятия о том, что упорядочено к цели; и тогда они доказывают, что то невозможно. Он добавляет, что наиболее таковы диалектики, которые суть посредине между невеждами и мудрецами, и, может быть, он понимает несовершенных логиков; и эти тогда определят свои желания ко злу. И случается с ними неестественное расположение, так что они не должны быть вовсе частью государства, ибо с ними не может быть ни гражданского общения, ни человеческой дружбы, ни пользы для другого, но все их действия — для себя. И добавляет Комментатор, что из-за этого философия ненавидима в это время.

НА ЕГО ДОВОДЫ: то, что присуще чему-либо естественным образом, и т.д., — уступается. То, что он говорит о познании начал, и т.д., — отрицается. К доказательству, что уму естественным образом присуще познавать из фантазмов через соединение ума [с телом], — может быть, Комментатор сказал бы, что ум сам по себе не соединяется с телом, но [соединяется] в действии; ибо это [сказано] по вере и истине, но об этом нет речи для настоящего [рассмотрения]. Откуда уступается доказательство, что ум познаёт из фантазмов то, что он познаёт, — либо собственные [свойства] вещей, либо иное, как следствие его. И если он говорит, что абстрактные начала не имеют фантазмов, — верно само по себе и [в отношении] собственных [свойств]; однако они имеют фантазмы в отношении их собственного, равного и непосредственного следствия, как движение; ибо абстрактные начала непосредственно производят свои следствия, подобные [им], как правильные и единообразные движения, из которых [ум] имеет фантазмы в отношении их собственного, равного и непосредственного следствия; из которых ум подготавливается и располагается к их чтойностям. Но если кто-либо скажет, что никакое движение чувственного, которое регулярно и единообразно, не может быть равно силе какого-либо абстрактного начала, и прежде всего силе Бога, ибо сила Бога бесконечна по силе, так как может всегда производить большее следствие, — следовательно, через фантазмы движения ум не может прийти к познанию Бога, так как не будет равен Его силе. На это Аристотель и Комментатор сказали бы: первый двигатель не бесконечен по силе. Откуда Комментатор говорит, 8-я «Физика», что [он] ни конечен, ни бесконечен, ибо эти различия относятся к силе, которая есть непосредственное начало действия в величине, — а это [Комментатор] отрицает о Боге. Это высказывание, однако, по вере. Откуда [Комментатор] сказал бы, что первый двигатель и другие двигатели сфер так определяют себе подвижное, которое они движут, определённой скоростью, что не могут двигать ни большей, ни меньшей [скоростью], и не могут двигаться [с иной скоростью]; более того, если бы было больше или меньше на одну звезду, они не двигались бы, как говорит Комментатор, 2-я «О небе». И подобным образом Аристотель хочет здесь; и так есть равенство силы и абстрактного начала, и [ум], полагающий [своё] мышление из фантазмов этих движений — ибо они суть равные следствия их абстрактных начал — приходит к познанию Бога и абстрактных начал. Так сказали бы Аристотель и Комментатор.

[Продолжение:] мы познавать отделённое, однако не с тем совершенством, с каким они сами себя мыслят, ибо они непрерывно мыслят себя и без прерывания, а мы мыслим их прерывисто и через следствия. Довод, приведённый для этой части, уже разрешён в предыдущем мнении. Теперь остаётся сказать на вопрос по намерению Аристотеля и Комментатора, 3-я «О душе» и 2-я [книга] этого [труда], что ум, соединённый с величиной, может мыслить абстрактные субстанции; и доводы и авторитеты за Аристотеля я беру из ранее [сказанного]. И привожу довод Комментатора, 2-я [книга] этого [труда]: если бы было невозможно нашему уму познавать абстрактные субстанции, тогда природа сделала бы нечто праздное и напрасное; но это несообразно, ибо Бог и природа ничего не делают напрасно, как явствует в 1-й «О небе» и 2-й «О душе». Доказывается: природа сделала бы естественным образом умопостигаемое для кого-либо, что, однако, никогда не мыслилось бы.

ДЛЯ ПОНИМАНИЯ этого положения следует заметить, что активная потенция относится к пассивной и наоборот, ибо активная потенция не может быть без пассивной, так как они соотносительны, по 5-й [книге] этого [труда]. Далее следует заметить, что умопостигаемое в отношении нашего ума имеет природу движущего; отсюда оно имеет активную и движущую потенцию для движения нашего ума. Следовательно, всё, что умопостигаемо само по себе, должно иметь пассивную и воспринимающую потенцию своего познания в нас; ибо активная потенция относится к пассивной и наоборот, как явствует из 5-й и 9-й [книг] этого [труда]. Следовательно, необходимо, чтобы если нечто умопостигаемое принадлежит иному, [а именно] нашему уму, оно было приведено к акту, иначе та пассивная потенция была бы напрасной. Отсюда тогда явствует первое: если отделённые субстанции сами по себе умопостигаемы для нас, следовательно, наш ум должен иметь пассивную потенцию для восприятия их познания; ибо если бы он не воспринимал этого, тогда [она] была бы напрасной, так как говорится, 2-я «Физика»: напрасно то, что рождено постигать цель, которую не постигает. Следовательно, Комментатор хочет, что наш ум имеет пассивную и воспринимающую потенцию их познания. Следовательно, он воспринимает их познание, или [она] была бы напрасной, — не то, что он хочет сказать, будто ум абстрактных начал был бы напрасен со своей стороны, ибо они мыслятся сами собой, но он хочет сказать, что познавательная потенция, которая рождена воспринимать их и не воспринимает их, напрасна, как сказано выше. Далее: другой довод и возвращается к тому же: все люди по природе желают знать и желают более всего знать наиболее познаваемое, ибо как [обстоит дело] с простым к простому, так и с большим к большему, и с наибольшим к наибольшему; но абстрактные начала наиболее познаваемы, и прежде всего Бог, ибо [Он] — благороднейшая субстанция. И если [Он] никогда не постигается умом, тогда та потенция была бы праздной. Далее: Аристотель отрицает во 2-й [книге] этого [труда] бесконечность причин; но если бы наш ум не познавал абстрактные начала, тогда не имело бы силы доказательство Аристотеля и всё его [учение]. Если причины бесконечны, тогда не подобает знать, ибо нельзя отрицать бесконечность причин, если только для познания причинённого не требуются все причины; и «почему» требует познания отделённого для познания низшего причинённого, ибо они — наибольшие причины, как Бог и другие абстрактные начала, от которых зависят все прочие причины.

Но, может быть, ты скажешь, что невозможно иметь [это] познание в этой жизни, но в будущей. Философы не сказали бы этого, ибо соединение формы с материей естественно, и через него не должно препятствовать в её благороднейшем действии, в котором состоит человеческое блаженство, так как она есть форма, естественным образом соединённая с материей; явствует, что душа есть акт органического тела, и т.д. Далее: любая познавательная потенция может познавать свой первый соразмерный объект и всё то, что содержится под ним, как зрение познаёт цвет и всё, что под цветом; и это явно само по себе и не нуждается в доводе. Но сущее есть собственный и соразмерный объект ума, как все уступают, [и] Авиценна, 1-я «Метафизика». Следовательно, [ум] должен познавать все сущие и особенно отделённые, ибо они в высшей степени сущие, как явствует, 2-я [книга] этого [труда], где он говорит: «Поэтому начала вечно существующего — наиболее истинны и необходимо суть; ибо [то], что истинно, не [истинно] иногда». Далее: то возможно человеку, в чём состоит высшее блаженство его, или что есть само блаженство; ибо блаженство возможно человеку, иначе он не стремился бы к цели действий и не действовал бы ради неё, так как не мог бы делать добро. Но в познании отделённого и прежде всего Бога состоит высшее блаженство человека, или оно есть само блаженство; истиннейшее есть первое. Заметь, по Комментатору, 3-я «О душе», во втором длинном отступлении, [он указывает] два пути и способа, которыми мы приходим к познанию абстрактных начал. Один путь — через способ приобретения и соединения деятельного ума с возможным умом; и это приобретение деятельного ума есть его соединение с возможным умом не только в качестве действующего и движущего, но и в качестве формы. Откуда, когда деятельный ум так соединяется с возможным умом, он относится к нему не только в качестве действующего, но и в качестве формы; и тогда через приобретение деятельного ума с возможным умом возможный ум познаёт абстрактные начала. И этот путь Комментатор подробно рассматривает в 3-й [книге] «О душе».

ДЛЯ ЕГО ПОНИМАНИЯ он сам предпосылает некоторые заметки. Первое — что в разумной душе есть две потенции, из которых одна более относится по способу материи, и она есть возможная, и её Комментатор называет материальным умом из-за соответствия, которое она имеет с материей. Другая — потенция, которая есть форма, как деятельный ум; и она относится к возможному уму как свет к прозрачному. Откуда, как есть сравнение того и другого, [так] как свет есть совершенство прозрачного, и прозрачное не воспринимает цвета, если не освещено, так в уме деятельный [ум] есть совершенство возможного ума, и он не воспринимает умопостигаемого, если не освещён светом деятельного ума. Заметь во-вторых, что есть два действия ума. Одно — отвлекать, [а именно] делать из потенциально мыслимого актуально мыслимое, и оно относится к роду действия. Второе действие относится к роду претерпевания, и оно — воспринимать мыслимое, что называется «мыслить». И первое первичнее второго не по времени, но по достоинству, ибо отвлекать есть действие ума и свойственно нам самим, как действовать благороднее, чем претерпевать. Заметь в-третьих, что ум в нас [действует] двояко: одним способом естественно, другим способом — по воле. Первым способом в нас возникают познания первых положений, которые известны сами по себе, так что мы не знаем, откуда и как они приходят, ибо присущи нам естественным образом, так как мы принимаем их без рассуждения. Но эти мыслимые [вещи] возникают в нас по воле через рассуждение, и тогда [бывают] познания заключений. Заметь в-четвёртых, что для познания умом заключений, которые суть мыслимое по воле, содействуют первые положения, известные сами по себе, без которых заключения не познаются; и [содействует] деятельный ум, ибо для того, чтобы кто-либо познал сомнительные заключения, недостаточно первых известных положений, но требуется деятельный ум; ибо нет сомнения, что вещи, о которых образуются заключения, суть потенциально познаваемые и мыслимые, как и вещи, из которых образуются первые начала, из которых познаются заключения, суть потенциально мыслимые, как целое и часть, из которых [образуется] положение: «целое больше своей части». Но деятельный ум должен делать потенциально мыслимое актуально мыслимым; следовательно, для познания первых положений требуется деятельный ум, подобным образом и для познания заключений, ибо заключения не познаются без первых положений, а первые положения зависят в познании от деятельного ума; следовательно, и заключения. Заметь в-пятых, что эти два [начала] действуют для познания заключений, [и] необходимо, чтобы одно было как главное действующее или как форма, действующая совершеннее, а другое — как орудийное действующее и как материя, действующая менее совершенно. Но деятельный ум есть как главное действующее и как форма, а первые положения суть орудийное действующее и менее совершенное. И это разъясняет Комментатор: ибо два [начала] находятся в одном подлежащем, [и] необходимо, чтобы одно было совершеннее, а другое несовершеннее, и чтобы более совершенное имело природу формы, а другое — природу материи; как общее чувство и воображение находятся в чувственной душе, и воображение совершеннее общего чувства, следовательно, воображение относится по способу формы, а общее чувство — по способу материи. Но возможный ум воспринимает эти два и мыслит их; следовательно, необходимо, чтобы деятельный ум в действии возможного ума был по способу формы и в качестве более совершенного действующего, ибо деятельный ум есть субстанция, актуально сущая, не порождаемая и не разрушимая; а первые положения — по способу орудийного действующего и материи, ибо первые положения не [существуют] иначе как не вечные, так как порождаются и разрушаются. Следовательно, деятельный ум есть как формальное, а первые положения — орудийное действующее по способу материи.

ЭТО ПОНЯВ, Комментатор говорит тогда, что мы можем найти способ, которым деятельный ум соединяется и приобретается возможным умом, [а именно] поскольку он познаёт абстрактные начала; ибо когда мыслимое-созерцаемое возникает в нас в отношении акта, и это всецело, по крайней мере то, что относится к совершенству вселенной, [ум] мыслит всё мыслимое; тогда деятельный ум соединяет себя целиком и в акте с возможным умом не только как движущее, но как форма. Когда же мыслимое-созерцаемое возникает в нас частично и частично [нет], тогда деятельный ум не соединяется и не является нам соединённым как форма по одной части и не по другой; так что наш ум познаёт все скрытые заключения; тогда и деятельный ум соединяется с ним по части. И чем больше сам ум имел познаний заключений, которые Комментатор называет мыслимым по воле, тем более он соединяется с ним. Но если мыслимое-созерцаемое не было в нас в акте, но в потенции, тогда деятельный ум соединяется с возможным умом в потенции и не соединяется с возможным умом в акте, прежде чем мыслимое-созерцаемое будет в нас в акте. Когда же мы всё помыслим в акте — как начала, так и заключения вещей, которые относятся к совершенству вселенной, — тогда деятельный ум всецело соединён с нами как форма. Но всё действует через форму. Следовательно, возможный ум мыслит через деятельный ум то, что он сам мыслит. Но деятельный ум мыслит абстрактные субстанции; поэтому возможный ум через деятельный ум мыслит абстрактные субстанции. И это есть способ соединения возможного ума с деятельным; и через него, как такового, мы мыслим абстрактные субстанции и Бога. Далее замечает Комментатор, во-первых, что [он] одобряет расположение и совершенство человека, когда деятельный ум становится формой возможного ума, чтобы через него мы мыслили абстрактные начала; и приводит авторитет Фемистия, что человек, достигший этого расположения и приобретения деятельного ума вместе с возможным через познание природных и чувственных вещей, подобен Богу. Итак, человек, по этому способу, как говорит Фемистий, подобен Богу в том, что есть все сущие некоторым образом и знает их некоторым образом; ибо сущие не что иное, как знание Его. Откуда он заключает, что удивителен и чужд этот способ соединения ума с абстрактными началами. И тогда замечает Комментатор относительно мнения Александра, [говоря] о второй части, что соединение деятельного ума с возможным есть начало познания отделённого, а не наоборот. Откуда возможный ум, когда с ним соединяется деятельный ум как форма, познаёт деятельный ум и через него как через форму познаёт абстрактные начала. Заметь в-третьих, что познание абстрактных начал не относится к числу созерцательных наук, [по крайней мере] некоторая часть, ибо не идёт путём философии; однако оно относится к созерцательным наукам по способу вещи порождённой и по способу дисциплины. Он хочет сказать, что, хотя познание абстрактных начал и не есть созерцательная наука, [а именно] о чувственном, однако оно следует за ними, когда ум приобрёл познание всех вещей созерцаемых, материальных и чувственных; тогда у ума, так расположенного, в нём самом следует познание абстрактных начал, и так он относится как порождённое к созерцательным наукам, [а именно] о чувственном. Далее замечает Комментатор, что тот, кто полагает ум общим и разрушимым, как Александр, не мог бы найти способа, которым деятельный ум делал бы [себя] формой возможного ума, чтобы через него мыслить абстрактные субстанции; ибо ум во всех [вещах] тождествен мыслимому, и [это] в освобождённых от материи; и так следовало бы, что если бы деятельный ум соединялся с умом и через него мыслил абстрактные начала, тогда возможная природа превратилась бы в вечную и необходимую субстанцию или природу, ибо деятельный ум вечен; и так было бы невозможно, чтобы он соединялся с возможным умом, и, следовательно, через его [оформляющее] воздействие мы не мыслили бы абстрактные начала. Далее замечает Комментатор, что у всех достойных [людей] уверенность и надежда в том, что когда деятельный ум соединён с возможным не только как действующий, делающий потенциально мыслимое актуально мыслимым, но и как форма, [то] тогда может быть соединение нашего ума с абстрактными началами; так что возможный ум актуализирован деятельным умом во всех условиях — как положений, известных сами по себе, так и заключений, — ибо для всего этого действует деятельный ум, так как они суть потенциально мыслимое и делаются актуально мыслимым; и когда это сделано, он будет формой возможного ума. И через деятельный ум, как через его форму, он действует, приходя к познанию абстрактных начал. И этот путь расположен к познанию абстрактного. И это расположение есть состояние, приобретение и продвижение в отношении акта во всех заключениях умопостигаемого; и [ум] познаёт и приобретает деятельный ум и называет его приобретённым умом; и через такое приобретение деятельного ума сам возможный ум познаёт отделённые субстанции. И это расположение есть процветание и удивительно, как говорит Комментатор выше. Другой путь, которым мы приходим к познанию отделённого, — через рассуждение, и это метафизика, [когда] абстрактные начала доказываются через следствия и движения, как [доказательством] «что» [есть], как явствует в 8-й «Физике». И тогда [это] доказывается естествоиспытателем. Первый философ это предполагает и доказывает другие существенные предикаты о них, [а именно] что они суть интеллектуальные субстанции и чистые акты, и другое, что относится к чтойностям; и это он доказывает — или как возможное, сохраняя веру, — апостериорно, через следствия и доказательство «что» [есть], поскольку [это] доказывается в отношении бытия, 8-я «Физика», где он доказывает, что первый двигатель вечен, и это через движение: тот двигатель вечен, ибо движет вечным движением, а первый двигатель таков, и т.д. Но в отношении существенных предикатов, которые относятся к чтойности, он доказывает в 12-й [книге] этого [труда], как возможно, как там будет явствовать. И этот [путь] более полный и первичный. Но здесь есть сомнения против этого мнения. Ибо сказано, что познание абстрактных начал происходит через приобретение деятельного ума с возможным, и в том акте состоит блаженство. Но если бы это было верно, тогда блаженство не было бы общим благом. Это ложно, как явствует в 1-й «Этике». Следствие доказывается: немногие люди достигают знания всего, и, может быть, никто не способен к этому; [чтобы] познать всё и, следовательно, прийти к познанию абстрактных начал, — и так блаженство было бы для нас невозможно. Другое сомнение: действие, происходящее от навыка мудрости, не происходит от деятельного ума, вновь приобретённого в качестве формы, ибо деятельный ум не есть навык мудрости, 6-я «Этика». Но блаженство есть действие, происходящее [от навыка], и т.д., ибо познание Бога и других абстрактных начал происходит от навыка мудрости, как говорится, 6-я «Этика» и 10-я; [следовательно], оно не происходит от деятельного ума в качестве формы, вновь приобретённой. Далее: Комментатор говорит, что когда в нас возникают некоторые созерцаемые мыслимые [вещи] в акте, а некоторые нет, тогда деятельный ум соединяется с умом по одной части и не соединяется по другой. Против этого: он совершенно неделим и не имеет части, [и] не видится, что он присоединяется к нам по одной части без другой, но либо всецело соединяется с нами, либо всецело не соединяется; но деятельный ум совершенно неделим, не имеет ни частей, ни количественных, ни сущностных. Следовательно, он не соединяется с нами по одной части без другой. Далее: то, что всегда есть форма возможного ума, естественным образом не делается вновь его формой; но деятельный ум всегда есть форма того возможного ума, как говорит Комментатор во многих местах, 3-я «О душе»; ибо человеческая разумная душа составлена из этих двух частей, [а именно] возможного ума как материи и деятельного как формы, через которую возможный ум познаёт абстрактные начала, как говорит Аристотель, 2-я «О душе»; возможный ум не имеет никакой природы, кроме того, что он возможен или [чистая доска]. Отсюда можно доказать: то, что в чистой потенции, не может существовать без иного, что в акте; но возможный ум в чистой потенции, как сказано. Следовательно, он не может существовать без деятельного ума, который вновь приобретается как форма; ибо приобретение предполагает, что [его] не было. Далее, другое сомнение: при всём этом уступленном, [а именно] что созерцаемые мыслимые [вещи] сначала соединяются с возможным умом в потенции, и тогда деятельный ум также соединяется с ним в потенции, а после — по одной части в акте и по другой части нет, и, наконец, соединяется с ним всецело полно и в акте, и тогда [наступает] приобретённый ум, — не видится, что в этом достигается [искомое] предложение; ибо из-за чего он мыслит абстрактные начала? Ведь если допустить, что возможный ум совершенно познаёт всё абстрактное созерцаемое через деятельный ум, что это даёт для познания отделённого? На первое сомнение отвечаю: если бы это было так, тогда блаженство не было бы общим благом. Следует сказать, что «блаженство есть общее благо человека» может пониматься двояко: либо что оно есть общее благо общностью причинности, либо общностью присущности. Но не обязательно, чтобы блаженство было общим благом через присущность многим человеческим субъектам одновременно; но достаточно, чтобы оно было общим по причинности, ибо познание Бога есть конечная причина всех познаний чувственного, так как они упорядочены к тому, чтобы мы познали Бога и абстрактные начала. И оно обще людям, не лишённым [ума], у которых не отсутствует естественное стремление к блаженству и созерцанию, ибо таковые достигают той цели — познать Бога в человеческом виде. Но если они лишены [этого] по индивидуальной природе, [а именно] лишены естественного стремления к созерцанию и добродетелям, тогда им не обще блаженство; откуда люди различаются, ибо некоторые по индивидуальной природе лишаются естественного стремления к созерцанию и добродетелям, и им не обще блаженство. Но другие не лишаются естественного стремления к этому, и им обще блаженство и познание абстрактных начал; и так понимал Аристотель. Также если человеческое стремление к блаженству не напрасно в человеческом виде, хотя в каком-либо индивиде оно и не приводится к акту, — так и не следует невозможное, [а именно] что в природе есть нечто праздное; ибо не обязательно, чтобы всякая потенция по суждению приводилась к акту, но достаточно в виде. К другому: действие, происходящее от навыка мудрости, и т.д., — уступается в том смысле. Ты говоришь, что познание Бога и блаженство происходят от навыка мудрости. Следует сказать, что о Боге может быть двоякое познание: одно сложное, другое простое и интуитивное. Но верно [это] о сложном познании Бога, которым [Он] познаётся как чистый акт и простая субстанция, и так о прочем; оно происходит от навыка мудрости. Но простое интуитивное познание, которым [ум] познаёт Бога и другие абстрактные начала в отношении их чтойности, — оно хорошо достигается через приобретение деятельного ума; и так понимал Комментатор. Но, может быть, ты скажешь, что познание Бога через приобретение деятельного ума не есть блаженство. Следует сказать: верно, однако оно есть блаженство располагающим образом и благороднее всякого познания и простого мышления; и через это познание приобретается сложное познание Бога располагающим образом, ибо оно упорядочивает к нему. К другому сомнению: то, что совершенно неделимо, и т.д. Следует сказать: верно, что оно не соединяется с нами по части и части. И ты говоришь, что деятельный ум, и т.д. Следует сказать: верно, что он не соединяется с ним по части и части; поэтому тот довод исходит из ложного понимания, ибо Комментатор говорит, что деятельный ум соединяется с возможным умом по одной части без другой; это соединение не следует относить к деятельному уму по субстанции, ибо по субстанции деятельный ум не соединяется с ним по одной части без другой, но соединение следует относить к познанию и расположению возможного ума; ибо возможный ум в начале не расположен к познанию созерцаемого и деятельного ума. Откуда тогда [он] располагает возможный ум по части, когда мыслит некоторые созерцаемые [вещи], а не все; и тогда деятельный ум соединяется с ним по части, так что он сам не совершенно познаёт всё чувственное и сам деятельный ум. Но когда в конце познаёт всё чувственное, тогда деятельный ум соединяется с ним совершенно; так что он соединяется с ним сначала по части, то есть потому, что несовершенно познаёт возможный ум; а после — более совершенно, не по количественным частям соединяется с ним, но более или менее расположенно и последовательно. И, наконец, когда возможный ум познаёт всё чувственное через отвлечение деятельного ума, которые суть собственные, непосредственные и равные следствия деятельного ума, [деятельный ум] соединяется с ним совершенно в отношении познания; и тогда [возможный ум] познаёт и деятельный ум подобным образом. К другому: что есть форма, и т.д., — уступается. И когда говорится, что ум, и т.д. Следует сказать: деятельный ум порождается двояко: одним способом в отношении своей субстанции, — и так я хорошо принимаю, что по субстанции деятельный ум всегда есть форма возможного ума, и так всегда его совершенствует; и не приобретается и не соединяется с ним вновь. Другим способом — в отношении познания и совершенного расположения — он не всегда его форма, ибо иногда возможный ум познаёт менее совершенно, иногда более совершенно, и так вновь, когда-то соединяется; и как форма в отношении познания, ибо в некоторый момент возможный ум имеет совершенное познание всех чувственных вещей и видов, которые относятся к совершенству мира; и тогда в некоторый момент имеет познание о деятельном уме, которого прежде не имел; и тогда соединяется с ним совершенно как форма — и это в отношении познания, не в отношении субстанции; и тогда [наступает] приобретение деятельного ума. К другому, когда говорится: при всём этом уступленном, и т.д. Для его понимания следует заметить, что когда возможный ум совершенен всеми заключениями и науками о заключениях тех вещей, которые требуются для совершенства вселенной, тогда он совершенно расположен к познанию деятельного ума как через собственное и равное следствие; ибо тогда он соединяется с ним как форма вновь, не по субстанции, но по познанию, которого прежде не имел. И что даёт это приобретение для предложения, [а именно] чтобы возможный ум познавал абстрактные начала? Следует сказать: [это происходит] по способу соответствия и подобия, ибо деятельный ум есть одна из числа абстрактных интеллигенций; и через его познание, когда [возможный ум] соединяется с ним совершенно как форма, тогда действует возможный ум через него как форму, и так приходит к познанию абстрактного; и через познание предыдущего — по соответствию, которое имеет с ними.