О Том, Кто Есть. Часть 7. От Никеи до Халкидона: Церковь и христианский мир IV–V веков
- -
- 100%
- +
В этом отношении Пахомиева система была своеобразной школой духовной дисциплины. Если Антоний показывал, как победить страсти в одиночестве, то Пахомий создавал условия, в которых человек должен был научиться победить эгоизм непосредственно в отношениях с другими людьми. Терпеть неприятного брата, выполнять неприятную работу, соблюдать общий распорядок, отказываться от собственного желания и помогать больному - все это становилось частью аскезы.
Поэтому общежитие не означало ослабления монашеского идеала. Напротив, Пахомий считал, что человек должен быть способен к подвигу не только тогда, когда никто ему не мешает. Настоящая проверка аскезы происходит в совместной жизни.
Постепенно число последователей Пахомия увеличивалось. Первый монастырь в Табенниси оказался недостаточен, и возникли новые общины. Среди них особенно важным стал монастырь в Пабау, который позднее превратился в административный центр Пахомиевой федерации. К концу жизни Пахомия его движение включало несколько мужских монастырей, а также женские общины. Источники расходятся в конкретных цифрах, но свидетельствуют о необычайно быстром росте движения.
Со временем сформировалась уже не отдельная монашеская община, а целая сеть монастырей. Между ними существовали единые правила и подчинение общему руководству. Пахомий осуществлял надзор за несколькими общинами, а их руководители отвечали перед ним. Таким образом, возникает одна из первых в христианской истории форм централизованной монашеской организации.
Социальный масштаб этого движения был огромен. Со временем источники говорят о тысячах монахов, принадлежавших к Пахомиевой традиции. Например, Созомен, писавший в V веке, сообщает о семи тысячах монахов, связанных с Табенниси и другими общинами, хотя такие цифры следует воспринимать с осторожностью, поскольку они относятся к позднейшему состоянию движения и переданы историком спустя десятилетия после смерти Пахомия. Саму тенденцию к быстрому росту движения сомневаться нет оснований.
Важной особенностью Пахомиевой системы было и существование женского монашества. Женщины также создавали общежительные общины, связанные с Пахомиевой традицией. Согласно источникам, руководителем одной из таких общин стала сестра Пахомия. Это показывает, что киновитская модель с самого начала могла применяться не только к мужским группам.
Монастырь Пахомия поэтому представлял собой своеобразный христианский микрокосм. Внутри одной огражденной территории находились жилые помещения, церковь, места для приготовления пищи, мастерские, склады и другие хозяйственные пространства. Монахи были распределены по небольшим группам, каждая из которых имела собственных руководителей. Общий порядок позволял содержать большое количество людей, не превращая монастырь в случайное скопление отшельников. Позднейшие описания особенно подчеркивают, что монастыри имели развитое хозяйство и собственное разделение труда.
При этом Пахомиево монашество не было полностью оторвано от окружающего мира. Монастыри нуждались в торговле, поскольку не могли производить абсолютно все необходимые им материалы. Они продавали часть продукции и приобретали то, чего не могли изготовить самостоятельно. Пахомиева система поэтому создала необычное сочетание ухода от "мира" и сложной хозяйственной деятельности внутри общества.
Это различие важно для понимания самого слова "мир" в монашеской литературе. Когда монах удалялся от мира, это не означало буквального прекращения всех контактов с другими людьми. "Мир" прежде всего обозначал прежний образ жизни - зависимость от богатства, честолюбия, социальных статусов и страстей. Монах мог физически взаимодействовать с мирянами, продавать им товары, принимать путешественников и помогать бедным, оставаясь при этом отрешенным от прежней системы ценностей.
В этом отношении Пахомий отличался от представления о монашестве как о простом бегстве в пустыню. Его проект был социальным. Он хотел создать такое христианское сообщество, в котором радикальное евангельское самоотречение можно было бы практиковать не одним человеком, а тысячами людей одновременно.
Особое место занимало послушание. Для Пахомиевой системы это было не просто административное требование. Монах должен был учиться видеть в брате человека, которому он обязан служить. Поэтому начальник монастыря не должен был быть просто начальником в светском смысле. Его власть оправдывалась ответственностью за духовное состояние братьев.
Пахомиева модель также позволила избежать одной из проблем крайнего отшельничества - отсутствия контроля. Если монах совершал чрезмерный подвиг, другие могли остановить его. Если он заболевал, ему могли оказать помощь. Если он впадал в уныние, рядом находились братья и старцы. Если он начинал гордиться собственной святостью, сама общая жизнь постоянно напоминала ему о необходимости смирения.
Поэтому киновия создавала совершенно иной тип монашеской святости. Отшельник демонстрировал силу человека, способного жить почти без общества. Киновит демонстрировал способность отказаться от собственной воли ради общей жизни. Оба пути считались формами радикального следования Христу, но психологически и социально они требовали разных качеств.
Пахомий умер около 346 года во время эпидемии. После его смерти движение не распалось. Его преемники продолжили управление монастырями, а созданная им система оказалась достаточно устойчивой, чтобы пережить своего основателя. Пахомиева федерация продолжала существовать и расширяться, а ее организационные принципы стали одним из важнейших образцов общежительного монашества в Египте.
Историческое значение Пахомия поэтому выходит далеко за пределы его собственной биографии. Антоний показал, что человек может посвятить всю жизнь Богу в одиночестве пустыни. Макарий и другие старцы показали, что вокруг таких подвижников могут складываться устойчивые сообщества отдельных отшельников. Пахомий сделал следующий шаг: он превратил монашеское сообщество в организованную форму общей жизни.
Так в Египте IV века сформировались три взаимодополняющих модели монашества. Антониевская - жизнь отшельника в собственной келье и под духовным руководством старца; скитская - сеть полунезависимых отшельников, объединенных богослужением и традицией старчества; Пахомиева - киновия, где монахи живут, молятся и трудятся как единая община. Эти модели впоследствии распространятся далеко за пределы Египта и станут исходными формами для развития монашества в Палестине, Сирии, Малой Азии и на Западе.
Однако влияние Пахомия на последующую историю нельзя понимать как прямую передачу готового "ордена" всему христианскому миру. Его система была одним из нескольких источников последующего общежительного монашества. Особенно большое значение позднее приобретет Василий Великий, который в Каппадокии переосмыслит общежительный идеал, сделав более сильный акцент на братской любви, служении общине и епископской структуре Церкви. На Западе египетская традиция будет передана через Иоанна Кассиана и других авторов, а значительно позднее Бенедикт Нурсийский создаст собственную форму общежительного монашества.
Тем самым Пахомий занимает в истории христианства промежуточное, но исключительно важное положение. Он не изобрел христианский аскетизм и не был первым человеком, отказавшимся от мира. Его новшество заключалось в другом: он показал, что радикальная евангельская жизнь может быть не только подвигом одиночки, но и устойчивой формой коллективной жизни. Пустыня перестала быть местом, куда отдельный человек убегает от общества, и стала пространством, где могут возникать целые христианские общины со своей экономикой, дисциплиной, руководством и духовной культурой. Именно поэтому Пахомиевская киновия стала одним из важнейших переходов от раннехристианского аскетизма к собственно монастырской традиции.
3. После смерти Константина Великого.
Никейский собор не положил конец спору о Сыне Божием. Напротив, именно в 350-е годы стало очевидно, что противостояние будет происходить уже не просто между сторонниками Ария и сторонниками Никеи. Сторонники антиникейского направления сами разделились между собой. Одни продолжали защищать радикальную субординацию Сына и утверждали Его неподобие Отцу, другие стремились вообще отказаться от рассуждений о "сущности", а третьи считали, что Сын действительно подобен Отцу по сущности, хотя не является с Ним одной и той же ипостасью. Поэтому для понимания середины IV века необходимо различать как минимум три направления: аномеев, омиев и омиусиан.
Самым радикальным из этих течений были аномеи. Их название происходит от греческого ἀνόμοιος - "неподобный", то есть "не подобный" Отцу. Их также называют гетероусианами, от ἑτερούσιος - "иной по сущности", поскольку центральное утверждение этого богословия заключалось в том, что Сын отличается от Отца по сущности. Наиболее известными представителями аномеизма были Аэций и его ученик Евномий. Современная историческая литература иногда употребляет для этого направления выражение "неоарианство", однако оно не вполне точно: богословие Аэция и особенно Евномия было не просто механическим повторением формул Ария, а более систематически разработанной доктриной о сущности Бога, происхождении Сына, значении божественных имен и возможности познания Бога человеческим разумом.
Аэций был родом из Антиохии и происходил из бедной семьи. Его биография известна прежде всего из поздних церковных историков, причем рассказы сторонников и противников существенно различаются по тону. Согласно Филосторгию, Аэций в молодости занимался ремеслом, затем учился логике и постепенно приобрел известность благодаря своей способности вести диалектические споры. Он обучался у Павлина Тирского, а затем оказался вовлечен в богословские споры антиохийской среды. Позднее он был рукоположен во диаконы епископом Леонтием Антиохийским. Филосторгий, сам принадлежавший к антиникейской традиции, представляет Аэция как человека необычайно острого ума, хотя противники обвиняли его в чрезмерном увлечении силлогистикой и словесными доказательствами.
Аэций отличался от умеренных антиникейцев именно категоричностью. Он не хотел просто сказать, что Сын "ниже" Отца или что Отец является источником Божества. Он стремился логически вывести из различия между "нерожденным" и "рожденным" различие их сущностей. Для него это было принципиальным вопросом: если Отец по самой своей сущности нерожден, а Сын по самой своей сущности рожден, то невозможно утверждать, будто и Отец, и Сын обладают одной и той же сущностью. Рождение, по мнению Аэция, не может происходить внутри той же самой нерожденной сущности.
Центральным понятием его богословия стало греческое ἀγέννητος - "нерожденный". В никейской традиции "Отец" и "Сын" обозначали отношения между Лицами, тогда как Аэций стремился превратить "нерожденность" в определение самой божественной сущности. Бог есть нерожденный. Нерожденность не является случайным признаком Бога, а выражает то, чем Бог является в самом себе. Следовательно, если Сын рожден, то невозможно называть Его той же самой сущностью, что и Отца. Иначе получилось бы, что одна и та же сущность одновременно является нерожденной и рожденной.
Здесь проявлялась характерная черта аномейского мышления: из языкового анализа божественных имен делался метафизический вывод о структуре Божества. Аэций стремился показать, что термин "нерожденный" не является просто человеческим обозначением, которое мы условно применяем к Богу. Он считал, что такое имя раскрывает реальное содержание божественной сущности. Отсюда следовал следующий шаг: если "нерожденность" действительно выражает сущность Отца, то Сын, который не является нерожденным, не может быть той же самой сущностью.
Аэций записывал свои аргументы в форме коротких логических положений. До нас дошла его "Синтагматия" - собрание тезисов, в котором особенно ясно виден этот характер его богословствования. Согласно реконструкциям исследователей, в центре рассуждений Аэция находился вопрос о том, что именно означает имя "нерожденный": является ли оно простым отрицанием рождения, человеческим именем, обозначением причины или выражением самой божественной сущности. Аэций стремился исключить альтернативные толкования и показать, что "нерожденный" действительно открывает нам сущность Бога.
Из этого исходило и его отрицание никейского ὁμοούσιος - "единосущный". Для Аэция это слово было невозможно принять не только потому, что оно не употребляется непосредственно в Писании, но и потому, что оно, по его мнению, разрушает различие между нерожденным Отцом и рожденным Сыном. Если Отец и Сын единосущны, то возникает проблема: каким образом одна и та же божественная сущность может быть одновременно нерожденной и рожденной? Поэтому Аэций считал никейскую формулу логически противоречивой.
При этом Аэций не отрицал существование Сына до создания мира и не превращал Христа просто в обычного человека. Напротив, Сын существовал прежде всех прочих созданий и являлся посредником, через которого Бог создал все остальное. Но этот высочайший статус не делал Сына равным Отцу. Между Отцом и Сыном существовала онтологическая асимметрия: Отец абсолютно нерожден и безначален, Сын рожден Отцом и потому имеет зависимое происхождение. Именно поэтому антиникейская традиция Аэция отличается от никейского утверждения вечного божественного Сына, хотя обе стороны могли говорить о Его предсуществовании.
В 350-е годы взгляды Аэция сначала получили поддержку у некоторых влиятельных епископов. Особенно важен был Еудоксий Антиохийский, который в определенный момент благоприятствовал Аэцию. Однако радикальность его богословия быстро вызвала сопротивление не только у никейцев, но и у самих противников Никеи. Для многих восточных епископов было приемлемо говорить о превосходстве Отца над Сыном, но неприемлемо утверждать, что Сын совершенно неподобен Отцу по сущности. Поэтому аномеи оказались радикальным меньшинством внутри более широкого антиникейского лагеря.
В 358 году Собор в Анкире, возглавленный Василием Анкирским, выступил непосредственно против аномейской позиции. Василий и его сторонники утверждали, что Сын не может быть "неподобным" Отцу. Напротив, они говорили о Его подобии "по сущности" - ὅμοιος κατ᾽ οὐσίαν. Именно здесь особенно ясно оформилось омиусианское направление. Оно не принимало никейский термин ὁμοούσιος в его строгом смысле, но столь же решительно отвергало аномейское ἀνόμοιος.
В то же время императорская политика Констанция II постепенно двигалась к другой формуле. Империи было необходимо не столько решить метафизическую проблему, сколько добиться церковного единства, а многие епископы были готовы искать компромиссный язык. В 357 году Старая проблема достигла нового этапа на Соборе в Сирмии. Формула 357 года утверждала, что вопросы о "сущности" - по-гречески οὐσία - следует вообще исключить из церковного употребления. В ней осуждалось не только ὁμοούσιος, но и ὁμοιούσιος. При этом провозглашалось превосходство Отца над Сыном. Такой подход создавал пространство для формулы, которая обходилась без философского определения отношения Отца и Сына.
Это направление получило название омийского, или гомейского. Термин происходит от греческого ὅμοιος - "подобный". В отличие от омиусиан они не говорили: "Сын подобосущен Отцу". Они говорили просто: Сын "подобен Отцу по Писаниям". Именно отсутствие слова "сущность" было здесь принципиально важно. Омии считали, что спор вокруг οὐσία породил бесконечные философские разногласия и что Церковь должна придерживаться языка Священного Писания.
Главным представителем омиев в конце 350-х годов стал Акакий Кесарийский. Он не был сторонником крайних аномеев. Более того, на Соборе в Селевкии в 359 году Акакий прямо выступал против Аэция. Его собственное направление представляло собой попытку занять положение между никейской формулой "единосущный" и радикальным гетероусианством "неподобный по сущности". Для Акакия было достаточно утверждать, что Сын подобен Отцу "по Писаниям", не уточняя метафизическую природу этого подобия через термин οὐσία.
В 359 году император Констанций созвал одновременно Западный собор в Аримине и Восточный собор в Селевкии. Разделение соборов показывает, насколько далеко зашел кризис. В Селевкии омиусиане во главе с Василием Анкирским получили значительное влияние, тогда как партия Акакия выступила против них. Аэций и его сторонники представляли еще более радикальную позицию. В результате собор не достиг единства. Восточные епископы оказались расколоты между несколькими направлениями.
Именно в этом контексте становится понятным значение Аэция. Он был не просто "еще одним арианином". К 359 году он представлял самое радикальное направление антиникейского лагеря. В Селевкии Аэций и его сторонники выступали против омиусиан, а Акакий и его союзники, хотя сами отвергали Никейский термин, также не были готовы принять аномейскую формулу. Согласно источникам, на стороне аномейства в богословском споре особенно выделялись Аэций и молодой Евномий. Филосторгий прямо называет их лидерами сторонников "неподобия" на этом этапе конфликта.
Однако император Констанций не позволил аномейской партии добиться окончательной победы. В 360 году Аэций был осужден и отправлен в изгнание. Его положение значительно изменилось после смерти Констанция и восшествия Юлиана в 361 году: Юлиан вернул изгнанных епископов и позволил Аэцию вернуться. Аэций получил епископское достоинство без определенной кафедры и продолжил деятельность как глава своего направления. Его жизнь после этого была связана с постоянными перемещениями, конфликтами с бывшими союзниками и борьбой за существование своей общины. Точные обстоятельства и дата его смерти передаются источниками не вполне одинаково, обычно ее относят к 360-м или примерно 370 году.
Главным продолжателем Аэция стал Евномий Кизикский. Именно благодаря Евномию аномейская традиция получила гораздо более развитую философскую форму. Если тексты Аэция дошли до нас лишь частично и представлены главным образом краткими логическими тезисами, то от Евномия сохранились значительные фрагменты его собственной апологии и других произведений, а также многочисленные цитаты из него у противников.
Евномий происходил из Каппадокии и в молодости стал учеником Аэция. Некоторое время он был его секретарем. В середине IV века он находился рядом со своим учителем в период наиболее острой борьбы аномеев с другими антиникейскими группами. В 360 году при поддержке Евдоксия Евномий был назначен епископом Кизика. Однако жители города не приняли его учение и обратились к императору. Евномий был низложен и удален с кафедры. С этого времени он стал не просто представителем школы Аэция, но самостоятельным лидером собственного направления.
Именно поэтому с конца IV века его последователей чаще называли евномианами. Евномиане были близки к аэцианам, но между учителем и учеником существовали различия в стиле и степени систематизации. Аэций мыслил прежде всего как диалектик, строивший короткие силлогистические доказательства. Евномий превратил эту логику в целостную теологическую систему.
Главным произведением Евномия была "Апология", написанная после его избрания епископом, около 360-361 годов. Она стала своеобразным манифестом аномейской теологии. Позднее Василий Великий написал против нее три книги "Против Евномия", завершенные приблизительно в 364-365 годах. После смерти Василия Евномий продолжил полемику, а Григорий Нисский написал против него еще более развернутый цикл сочинений. Таким образом, спор с Евномием оказался одним из главных стимулов развития каппадокийского богословия.
В центре богословия Евномия стояло понятие ἀγεννησία - "нерожденность". Бог в собственном смысле есть нерожденный. Нерожденность не является просто одним из атрибутов Бога рядом с мудростью, благостью или могуществом. По Евномию, она выражает саму божественную сущность. Бог именно потому есть Бог, что Он нерожденный. Если бы существовала другая божественная реальность, имеющая ту же сущность, это означало бы, что нерожденность перестает быть уникальной характеристикой Божества.
Отсюда Евномий выводил различие между Отцом и Сыном. Отец - нерожденный. Сын - рожденный. Следовательно, Сын не может иметь ту же сущность, что Отец. Евномий говорил о Сыне как о рожденном и сотворенном Отцом до всех остальных творений, причем именно через Сына Отец создал весь остальной мир. Сын поэтому несравненно выше всех прочих созданий, но все же остается зависимым от Отца и не обладает нерожденной божественной сущностью.
Здесь особенно важно понять своеобразие евномианской терминологии. Для богословия выражения "рожденный" и "сотворенный" означают разные отношения: Сын рожден от Отца по природе, тогда как творение вызывается из небытия действием Божией воли. Евномий намеренно размывал эту границу применительно к Сыну. Он мог говорить о Сыне как о "рожденном" и одновременно как о "сделанном", поскольку считал, что Сын не получает Отцовскую сущность, а возникает по воле Бога как первое и высшее произведение Отца. В "Апологии" он прямо противопоставляет нерожденного Бога и Сына как рожденное и произведенное бытие.
Это приводило к особой иерархической картине бытия. Есть один нерожденный Бог - Отец. Затем существует Сын, созданный и рожденный непосредственно Отцом до всей остальной твари. Через Сына создается весь остальной космос. Сам Сын занимает высшее место среди созданий, но остается подчиненным Отцу. Святой Дух, в свою очередь, находится ниже Сына: Евномий описывал Его как высшее из произведений Сына, поставленное Отцом через Сына и являющееся служителем Христа в деле освящения и духовных даров. В этом отношении его триадология представляла выраженную иерархическую структуру.
Евномий особенно интересен своей теорией познания Бога. Здесь он шел дальше простого утверждения о неравенстве Отца и Сына. Он считал, что человеческий разум способен достоверно знать сущность Бога, по крайней мере в том, что касается ее определяющего признака. Если сущностью Бога является нерожденность, то человеческий разум может знать эту сущность посредством правильного понятия "нерожденный".
Таким образом, Евномий отвергал представление, согласно которому сущность Бога принципиально непостижима для человека. Его оппоненты, напротив, утверждали, что мы можем знать Бога по Его действиям, именам, откровению и отношениям, но не можем исчерпывающим образом схватить Божию сущность в одном определении. Именно здесь спор с Евномием стал одной из важнейших предпосылок каппадокийской теологии познания Бога.
Евномий связывал эту проблему с теорией имен. Названия вещей, по его мнению, не являются совершенно произвольными обозначениями. Они способны раскрывать природу обозначаемого. Поэтому имя "нерожденный" не просто говорит нам, чего с Богом не происходит; оно сообщает нечто о том, что Бог есть. Аналогично имя "Сын" раскрывает определенный способ существования Сына. Григорий Нисский позже атаковал именно этот принцип, утверждая, что человеческие имена не являются прозрачными выражениями сущностей. Разные народы называют одни и те же вещи разными словами, следовательно, нельзя заключать от самого различия имен к различию сущностей.
Именно здесь конфликт Евномия с каппадокийцами приобрел уже собственно философский характер. Вопрос стоял не только о том, "одино сущен ли Сын Отцу", но и о том, что вообще может знать человеческий разум о Боге, какую роль играют слова в богословии и можно ли построить достоверную метафизику Божественной сущности на анализе библейских имен.
Василий Великий отвечал Евномию прежде всего тем, что различал сущность и действия Бога. Человек может действительно знать Бога, но это знание не означает исчерпывающего знания Его сущности. Мы знаем Бога как благого, мудрого, творящего и действующего, но из этого не следует, что человеческий разум способен свести бесконечную божественную реальность к одному понятному определению. Григорий Нисский развил эту линию еще дальше, подчеркивая непостижимость Божественной сущности. Именно полемика с евномианами помогла каппадокийцам сформулировать важное различие между тем, что Бог есть в своей сущности, и тем, как Бог открывается и действует.
Евномианство продолжало существовать и после смерти Констанция. Юлиан разрешил Евномию и его сторонникам вернуться из изгнания, а в 360-е годы евномиане пользовались значительным влиянием в некоторых восточных городах. Однако после смерти Юлиана и особенно при Феодосии I положение резко изменилось. В 381 году Константинопольский собор прямо перечислил евномиан, или аномеев, среди осуждаемых ересей наряду с арианами, саввелианами, маркеллианами, фотинианами и другими направлениями. Тем самым на официальном уровне Церковь уже не просто отвергала конкретные формулы, но обозначала евномианство как самостоятельное догматическое движение.